Выбрать регион:

Пять способов деконструировать Европу

Яндекс Livejournal Liveinternet
Пять способов деконструировать Европу

Пять способов деконструировать Европу

Ян Алмонд

Ваш бог, о котором вы все твердите, – это темная деревенщина, недотепа, неуклюжий, безрукий, бестолковый, самодовольный, неотесанный мужлан

« Прекратите! Немедленно прекратите!» …

“О чем, черт возьми, Вы так расстраиваетесь?” спросил он  ее... “Я полагал, что Вы не верили в Бога”.

“Я не верю”, рыдала она, заливаясь слезами. “Но Бог, в которого я не верю - хороший Бог, справедливый Бог, милосердный Бог. Он не скупой, глупый Бог, каким вы его представляете”.

Джозеф Хеллер, Уловка - 22[1]

 

Я начинаю с этого иронического момента религиозного неверия, описанного в Уловке - 22, не для того, чтобы провести  некоторую аналогию между обязательством перед Богом и обязательством перед Европой, хотя меня прельщает мысль, что это возможно.

Идея, скорее состоит в том, чтобы проиллюстрировать начальный тезис: не значит, что что-то не верно, только потому, что это «что-то» - иллюзия.

Многие европейцы знают, что “Европа” существует иным образом, нежели существуют менее оспариваемые пространства, такие как “Исландия”, “Дания” или “Франция”. И  все же “Европа”, в которую они не верят, является относительно христианским, Просвещенным, более или менее цивилизованным местом, отличным от таких слов как “Африка” и “Азия”.

Это эссе не о том, должна ли Турция присоединиться к Европейскому союзу. Различие между “Европой” и “Европейским союзом” - в основном, между подразумеваемой исторической / культурной непрерывностью общих ценностей и единым рынком, зоной свободной торговли, которой управляют экономические, неолиберальные элиты – так непреодолимо, что безнадежно усложняет очень краткое эссе.

Я знаю, что одно из этих "означающих" постоянно используется, чтобы осуществить – или точнее, отвергнуть – доступ к другому; и хотя многие  поднимаемые в этом эссе вопросы непосредственно касаются этой проблемы, рассмотрение определенных экономических, судебных и политических  рамок, касающихся возможного входа Турции в Европейский союз, должны остаться темы другого исследования.

К тому же это эссе не станет описывать миниисторию слова “Европа” - как оно возникло, в какие времена и для кого какие значения имело, почему стало полезным приблизительно в шестнадцатом и семнадцатом веках, а также какой вид валюты там имелся... этой задаче было посвящено бесконечное количество книг, некоторые из них описывали вышесказанное в форме восхвалений, другие были вполне циничны в оценках.

Одним из самых очевидных способов деконструировать Европу могло бы стать полное историзирование развития слова – стороны, которые извлекли пользу от его распространения, дискурс, который его узаконил и так далее.

Очевидно, что современное значение слова имеет относительно новую историю. В 1529, когда турецкая армия Сулеймана пошла на Вену, Лютер единожды упомянул “Европу” в своем тексте “На войне против турка”; а уже сто пятьдесят лет спустя, когда Оттоманская армия пошла на Австрию во второй раз, слово неоднократно использовалось в двух эссе  Лейбница по данному вопросу.[2] В течение ста пятидесяти лет 'Европа' превратилось из иногда используемого, поэтического термина (во многом как “Альбион” для Англии) в мощное, действующее слово. Нет возможности узнать, что такого произошло в период между этими двумя историческими моментами.

Лютер отмечал первостепенную важность религиозной веры приближающейся армии; Лейбниц, напротив, повествуя полтора века спустя, о жестокости и невежестве “турецкой толпы” подчеркивал[3], что враг культуры имел больше выгоды, чем враг Христа. В любом случае в задачи этого эссе не входит распутывание различных нитей ковра под названием 'Европа' – таких как христианское пространство, демократическое пространство, оплот либерального капитализма, и т.д.

Это эссе о деконструкции идеи Европы: как можно было бы сделать это, как некоторые критики решают эту проблему, и какие последствия (если таковые имеются) могли бы явиться результатом.

Вначале я должен сказать, что мое использование слова 'деконструировать', несколько традиционное: хотя семантическое освобождение слова, раскрытие определенного множества неуловимого в термине, является центральным аспектом исследований Дерриды, здесь 'деконструкция Европы' носит намного более скромное значение. Оно покрывает любой подход, который пытается радикально демонтировать идею Европы как совершенно замкнутого пространства, “культурной и цивилизационной идентичности” (Тодоров[4]) с дохристианской, христианской и постхристианской (светской) историей, как время и места, отличного от стран вдоль ее африканских и азиатских берегов. “Деконструкция Европы”, другими словами, могла включить любое количество недерридианских родственников: дехристианизацию, децентрирование, деунифицирование, деседиментацию, даже расколдовывание (в веберовском значении, показывающем, что волшебный термин - не что иное, как совокупность процессов). Следы "означающего" или ностальгия по истокам, возникающие независимо от метафизических пропастей на последующих десяти страницах,   будут побочным эффектом, а не целью этого эссе.

Люди начали деконструировать идею Европы как только они почувствовали, что она строится. Не прошло и девяти лет после того, как Кант (в 1784 г.) утверждал, что “политическая конституция нашего континента, вероятно, издаст законы в конечном счете для всех других континентов”, Гердер задался вопросом, почему Европа должна чувствовать себя особенной вообще (“Почему один только Западный угол  нашего полушария должен  обладать культурой?”[5]). В то же самое десятилетие Вольтер объявил, какой значительный прогресс осуществил “дух Европы”  (1764), а Руссо подверг критике тех  распространившихся по всему миру европейцев как людей, которые “находят деньги, чтобы украсть  и женщин, чтобы развратить... Такие люди везде[6]". Известное эссе Монтеня о людоедстве в самом начале предвидело  некоторое безрассудство, которое могло бы явиться результатом убеждения, что каждый является центром мира[7]. Как только слово "Европа" начало циркулировать в качестве свободной совокупности христианских государств с верой в прогресс, различные критики - немецкие протестанты, несчастные французские католики, подозрительные англикане – попытались ее подорвать.

Вероятно, первая и самая очевидная стратегия, используемая в любой деконструкции слова “Европа” - это повторное отчуждение своих истоков – то есть, демонстрация того, что многие вещи, которые на наш взгляд символизируют Европу (Св. Августин, Леонардо да Винчи[8], постмодернистский роман, Романтичная поэзия, и так далее) фактически имеют совершенно неевропейское происхождение.

Само слово Европа - это необходимый трамплин для подхода, согласно которому две трети ее спорных генеалогий, приводят нас обратно на Ближний Восток:  имя похищенной принцессы из города на побережье Ливана или протосемитский корень erebu, означающий 'темнота' или 'запад' (в арабском maghrib, в еврейском ma'ariv) – последняя спорная этимология, которая, если бы и была правдой, означала бы “Европа” и “Араб”, и были бы, в конечном счете, одним словом[9].

У этой стратегии  перерождения есть множество вариаций: от воздействия уже установленного (что основатель Западной христианской традиции был африканским епископом, например) к более гипотетическому утверждению, что Божественная Комедия Данте была вдохновлена Ибн Аль Араби (Asin Palacios) или то, что рифма пришла в Европу через арабов (Хуан Андрес[10]).

Одним из самых амбициозных проектов в этой категории была трехтомная «Темнокожая Афина» Мартина Берналя (1987-2006 гг.), который рассматривает европейскую еленофилию девятнадцатого века  как важную преграду для значительного Ближневосточного /африканского влияния  на формирование Древней Греции.

Спорная и широко оспариваемая работа Берналя, которая охватывает лингвистические, исторические и археологические дисциплины, утверждает среди ее центральных пунктов, что более чем шестьдесят процентов греческих слов “не может быть объяснено с точки зрения индоевропейских языков[11]” - пробел, который Берналь продолжает заполнять египетской, финикийской и другими Афро-семитскими этимологиями.

Если преимущество перерождения - некая шокирующая ценность – перемещение Другого (африканца, еврея, араба)  в самом сердце Того  может привести к полезному, даже каталитическому моменту травмы для политически удобной идентичности – недостаток такого подхода несколько более неуловим; и заключается в возможной переоценке значения, которое происхождение имеет для характеристики идентичности. Эта наивность, мог бы заявить скептик, имеет два измерения: в первую очередь, предполагается, что взывание к происхождению, является причиной и движущей силой идеологических нарративов, а не просто их апостериорными эффектами. Во-вторых, убежденность в прочной силе происхождения приводит к пропуску или совершенно неверному расчету исторической силы последующих смысловых слоев, даже когда обнаруживается ложность или иллюзорность происхождения. После того, как означающее приведено в движение и приобрело, через время, значительное скопление исторических коннотаций вокруг себя, будут ли удаление и замена начальной точки этой означающей цепочки оказывать какое-либо влияние на значения, которые впоследствии кристаллизуются на этом пути?

Исторически сложилось так, что христианские антисемиты были, кажется, редко обеспокоены еврейством Иисуса, не больше, чем сегодня, расистские элементы в Республиканской партии США обеспокоены  антирабовладельческим происхождением их движения. Или используя показательный пример Бернала: если имя 'Афины' действительно происходит от египетского HtNt ("храм Богини Нейт[12]"), как сильно это повлияет сегодня на всепроникающую, Классическую силу имени этого города, которую он продолжает оказывать на европейцев?

Вторая разрушительная стратегия, которую мы могли  бы назвать - 'переобозначение' или 'реконфигурация'. Топографические по форме подходы подрывают слово "Европа", предлагая альтернативные конфигурации пространства и культуры.  Самые очевидные примеры - понятие “средиземноморской культуры” (популяризированное, хотя ни в коем случае не введенное Бурдье), и новое понятие Европы как полуострова Азии (знакомая идея, наиболее систематически развиваемая Дж.Г.А. Пококом). Ранняя работа Бурдье над семейными методами и понятием чести у народа кабилов из Алжира принудила его, с постепенно увеличивающимся акцентом, видеть структуры подобия в юго-западной Франции, и затем и в исследованиях других средиземноморских стран, таких как Испания и Греция. Вместо пограничной линии между Африкой и Европой, Средиземноморье становится (или вновь характеризуется), морем, вокруг которого множество религиозных культур – мусульман, православных, католиков – разделили и продолжают разделять ряд общих семейных традиций и особенностей[13]. Точно так же идея Европы, являющаяся не чем иным как северо-западным ответвлением Евразии, предлагается через простое изменение перспективы, радикальную перестановку топографии. Идея не новая: историк Ноблот называл Европу полуостровом в 1725 г., пока Валери неоднократно именовал Европу как “придаток” Азии[14]. Покок и его “Архипелаг” подчеркивают, что история Британских островов, не только о том, что Европа принадлежит трем континентам, а  не одному[15], но также и об исторической неспособности Европы когда-либо определять должным образом ее Восточную границу.

Такая реконфигурация подразумевает переименование Европы: либо в простые, практические имена, как «Средиземноморье», либо в более экзотические, как "Северо-Западная Евразия", либо, возможно, в старые имена из дохристианского прошлого Западных земель, в имена одновременно современные и древние, относительно не загрязненные историей - Аментит, Гесперия, Иафета[16]. Вместо того, чтобы надеяться на новые  альтернативы для этого старого слова “Европа[17]”, второй подход отказывается от игры в определение Европы, пытаясь представить карту, в которой никогда не существовало слова «Европа» (есть нечто совершенно Витгенштейновское в этом отказе иметь картографический интеллект очарованный одним именем). Если такая стратегия и имеет проблемы, то она заключается в убеждении, что альтернативная конфигурация обязательно вытеснит оригинал. Способность человека реагировать на два или три имени в разное время - знакомая концепция: человек, который будет болеть за свой город против другого на футбольном матче, будет чувствовать себя итальянцем при посещении Лондона, но обнаружит свою европейскость, когда слово «ислам» или «иммигрант» будет упомянуто в новостях, которые он услышит в машине. В процессе идентичности-компартментализации многоязычные люди будут уже знакомы с предоставлением альтернативных топологий: таким образом можно утверждать, что возможна релятивизация, а не принципиальное удаление описательной части европейской идентичности. Третью деконструктивную стратегию можно назвать «внутренней иноковостью» («внутренне другой» / «internal Othering»). Перемещение среди европейских писателей, мыслителей и политиков - такая стратегия пытается ломать означающее «Европа», показывая, как такие мыслители де-европеизируются и даже приобретают азиатский характер своих соседей в этой самой Европе. Работы Роберто Даинотто 2007 года «Европа» (В Теории) является новым примером этого подхода, где британское/французское/немецкое восприятие ленивого средиземноморского Юга (или PIGS – Португалии, Италии, Греции и Испании), как показано, играло диалектическую роль против индустриального, трудолюбивого Севера в создании европейской идентичности. Один из основных моментов в книге Даинотто - отрывок из  'объяснений' Монтескье  итальянского характера:

Есть, в Италии, южный ветер, под названием Сирокко, который мчится над песками Африки прежде, чем достигнуть Италии. Он управляет той страной; он властвует над всем сущим; это производит универсальную тяжесть и медлительность; Сирокко - разум, осуществляющий контроль над всеми итальянскими головами…[18]

Вместе с этой Африканизацией Италии список таких моментов образования внутренних трещин можно расширять бесконечно: Ориентализация Венеции Томаса Манна, предпочтение Ницше южной чувственности Неаполя и антиевропейского празднования в Испании, исламского прошлого Сицилии, не говоря уже о важном напоминании Самира Амина о том, что Православную церковь рассматривали в течение многих веков, как Восточное учреждение[19]. И все же такая внутриевропейская 'Иноковость' просто не имела место на географической основе. Стоит отметить степень, до которой радикальные политические движения были также «исламизированы» - Лютер заявил, что революционный предводитель крестьян Мюнцер хотел быть своим собственным турецким императором, Кант был лишь одним из многих, кто сравнил анабаптистов и их радикальные коммуны с исламом, Гегель видел Робеспьера как своего рода Мухаммеда, в то время Шлегель провел линию сатанинского восстания против католической Европы из Мекки через Виттенберге и (революционный) Париж вплоть до Османского Стамбула[20]. Такой подход пытается распустить слово Европа”, показывая, как в рамках своей означающей области, элементы, которые противоречили структуре этой области, были выброшены как иностранные и неевропейские. Благодаря разграничению различных механизмов самодифференциации в работе этого грязного, раздутого слова «Европы» можно добиться многого. Когда такая страна как Италия, занимающая центральное место в нарративе Европы, может быть «африканизирована» по желанию, прозрачная произвольность позади всех таких смысловых игр оказывается вдруг непрозрачной. Когда европейцы используют термины, такие как “Африка” или “Восток”, чтобы отграничить других европейцев, содействие таких слов внезапно становится первостепенным – акт, который ломает миметическую иллюзию, что “Африка” или “Восток” относятся к некоторому реальному месту и являются реально существующими. Неоднократная демонстрация этого процесса, такими учеными как Даинотто, разрушает семантическую значимость слова “Европа”. Самое сильное возражение такому раскрытию внутренней «иноковости» могло бы состоять в том, что это жест внутри Европы для Европы. Хотя законность центрального означающего подвергнута сомнению в пределах группы, со стороны действий, если и обнаруживается вообще, не имеет большого значения. Независимо от того, насколько серьезно европейскость ставится под сомнение в пределах своих границ, с точки зрения ганца, ищущего убежище, или курдского иммигранта, Крепость Европа остается Крепостью Европы. Таким же образом внутренние израильские расколы мало значат для палестинского беженца или классовые/расовые напряженности внутри взвода США едва видны иракцу на контрольно-пропускном пункте, “европейскость” распределена различными путями в пределах Европы,  но для запертых вне ее  ворот  другие европейцы имеют чисто академическое значение. Кроме того, если такое внутреннее самодифференцирование становится само по себе определением того, что такое Европа – как утверждали некоторые ученые[21] - тогда, наоборот, такая разрушительная стратегия фактически заканчивается усилением слова “Европа”, показывая, что ее внутренние сложности сами являются очень европейскими.

Другая стратегия для деконструкции Европы - особо получившая развитие в постколониальной науке - «деуниверсализация  или «провинциализация», последовавшая за памятной книгой Чакрабарти «Провинциализация Европы»[22] (2000). Если сила слова «Европа» заключается в ее претензии быть источником современного мира, тогда стратегия провинциализации стремится уменьшить такую ​​власть, вернув континент к более скромной роли важного региона или значимого игрока. Такие стратегии обычно обнаруживают два аспекта: первый берет идеи и интеллектуальные традиции, которые общепринято считать европейскими (секуляризм, современность, демократия, права человека) и, рискуя в различной степени импульсивностью и анахронизмом, обнаруживают их в культурах и эпохах, удаленных от современной Европы. В «Черной книге» Орхан Памук высмеивает наиболее опрометчивые, невероятные версии этих рассказов (те, кто утверждает, например, “что Ибн Араби был самым великим экзистенциалистом всех времен[23]”), хотя список наиболее тщательно проработанных версий впечатляет: элементы современного национального государства в империи Асант доколониальной Западной Африки (Бэзил Дэвидсон); турецкие предшественники романа потока сознания в последних Оттоманских текстах девятнадцатого века (Берна Моран); четырнадцатый век - Ибн Хальдун как первый светский историк[24]; Южная Азия, в частности была богатым источником такого 'протомодернизма', с Шелдоном Поллоком, различающим ранние особенности современности в санскритских трактатах пятнадцатого/шестнадцатого века, тогда как  Амартья Сен (более популярным способом) привел доводы в пользу существования полностью эмпирической и скептической интеллектуальной традиции в период индийской науки и философии Гупты (начиная с пятого века)[25]. Эти стратегии, по большей части, отличаются от 'перерождения' тем, что избегают развития гипотетических линий причинной связи. Цель состоит не в том, чтобы 'превзойти' Европу, а в том, чтобы приводить доводы в пользу независимого появления 'истин', которые обычно считаются европейскими.

Второй аспект такой «провинциализации» стратегий принадлежит таким историкам идей как Дипеш Чакрабарти и Сериф Мардин. Эти мыслители не утверждали, что идеи Просвещения появились в неевропейских местах совершенно независимо, не настаивали и на их беспроблемном однозначном восприятии, они лишь вновь исследовали периоды, когда возникла некоторая форма европейского влияния бесспорно. Вместо того, чтобы рассматривать волны современности, как нечто исходящие однонаправлено из Европы в остальную часть мира, обратимся к истории Бенгалии девятнадцатого века  или  турецкой истории начала двадцатого века, которые показывают, что это был более сложный процесс, а не простая имитация или простое принятие европейских идей, было скорее пространство, где европейские идеи были включены в развитие альтернативных, культурно-определенных моделей современности. Книга Чакрабарти, как он признает во введении, не совсем о Европе, а о словаре имитаций, которые ученые использовали для обсуждения европейского влияния на Индию. Либеральные гуманные идеи сострадания к собрату нашли точки соприкосновения и противоречия с бенгальскими понятиями shahridyata (буквально “имеющий сердце[26]”); бенгальский националистический дискурс о женском образовании девятнадцатого века  проходил в близком взаимодействии с идеей kula или мужской родословной (228). Точно так же, как показывает  Шриф Мардин, в Стамбуле продвижение секуляризации в кемалистской Турции не было простым применением французского антиклерикализма, а, скорее, более сложным процессом, в котором также приняли участие религиозные институты и идеи (многие из адвокатов, которые подготовили светскую конституцию Турции 1926 г. несколькими годами ранее преподавали закон шариата[27]). Это было не  перетягивание каната, с одной стороны которого - бородатые муллы, а с другой - ориентированные на Запад  атеисты и почитатели Вольтера; а скорее более сложное взаимодействие и реакция на европейское влияние с позиции ряда очень разных сторон.

Такие исторические пересмотры европейского влияния «провинциализировали» Европу, понизив ее статус от распространителя универсальности до области, чьи предыдущие открытия научных процессов дали военное превосходство, позволившее экспортировать их традиции и обычаи по всей планете. Это онтологическое принижение Европы (от происхождения, до влияния  на факторы) является, возможно, самым близким, любая из этих стратегий сводится к  Аналогии с Богом, которая была предложена в начале эссе. Убийство мифа о Европе, как перводвигателя глобальной современности, можно утверждать, дает возможность другим странам дышать снова. Жестокость такого убийства приведет, в теории, к моментальному концу иллюзии. В результате освобождения Европы от иллюзии о ее волшебной повсеместности, определенная структура – о которой Чакрабарти сказал “'сначала в Европе, затем в каких либо иных структурах глобального исторического времени” (7) - удалилась бы, оставляя вместо себя полисосредоточенное пространство, где другие элементы могли бы начать трудный проект собственного исторического пересмотра.

Для Европы, однако, остается неясным, насколько на самом деле такие жесты  деуниверсализации успешны как стратегии деконструкции. Главный недостаток, кажется, заключен во внезапной непрозрачности, которую приобретает слово 'европеец' каждый раз, когда оно перемещается за пределы Европы; в перепроверке колониальных столкновений, в частности  слияние британских, французских и португальских сил в африканском или азиатском урегулировании возрождает и материализует понятие 'европейца' в тот самый момент, когда  могли бы вскрыться противоречия в нем. Ирония Европы, заключенная в необходимости полагаться на ее (неизменно колониальные) отношения с не-Европой, с тем, чтобы постоянно определять и делать саму себя, хорошо знакома[28]; провинциализация Европы, в своей попытке повторного племенного обособления европейцев в качестве единственного клана, который не знает что это его клан, рискует придать изначально иллюзорному слову внешнюю согласованность и прочность.

Даже в поисках неевропейских, ложно соединенных понятий современности, призрак Европы, кажется, снова обнаруживается в тот самый момент, когда появляется угроза ее исчезновения. Это происходит, прежде всего, через пути, которые такие анализы приносят с собой - предварительное понимание (в смысле Хайдеггера Vorverständnis) того, что они ищут, подразумеваемые и нечеткие предположения, которые бессознательно направляют взгляд и структуру анализа. Поиск структур государственной идентичности в доколониальном племени или примеров светского историзма в суде Хафсидов означает незримо держать Европу в центре ее поиска.

Пятую и заключительную стратегию, которую мы должны упомянуть, можно было бы назвать совместными стратегиями или 'стратегиями общности'. Такие подходы имеют много особенностей: они неизменно исторические по природе; они обычно требуют идентичности на религиозной основе; и их целью, по большей части, является христианская Европа. Стратегии общности стремятся к дехристианизации такой идеи, показывая, как определенные верования, союзы и культурные обычаи преодолели географические и религиозные границы. Они проводят различия между собой и стратегией реконфигурации в том, что они не предлагают альтернативное, более точное пространство, и предлагают объединить означающее "мусульмане", "христиане" и "евреи" (аргумент Баллита в пользу “ Исламско-Христианской цивилизации” мало упоминает о Средиземноморском бассейне как Исламско-Христианском пространстве[29]). Стратегии общности, особенно касательно отношений между мусульманами и христианами, концентрируются на действиях и методах, которые соединяют обе группы: смешанный брак (Bryer), гомосексуальная любовь (Brann), изготовление и использование оружия (Bartusis), суеверные методы (Balivet), даже преступность (Catlos). Более широкие подходы подчеркивают культурное и военное сотрудничество в формировании образований, таких как Оттоманская Турция (Kafadar, Lowry-Kitsikis идут настолько далеко, что называет первую сотню лет Оттоманского управления “греко-турецкой” империей), или Царская Россия (Crews)[30].

Символическое влияние, которое может оказать такое взаимное сотрудничество вер, поразительно. Взять пример военного сотрудничества: взглянем на карту Европы, где выбор мусульманско-христианских военных союзов имел место, показывает обширное множество полей битвы, где мусульмане и христиане боролись на одной стороне в течение веков – татары и украинцы, византийцы и турки, русские и курды, каталонцы и арабы (против кастильцев и арабов). В частности, обратим внимание, на один такой союз:  турецкая осада Вены в 1683 г.

Осада Вены все еще характеризуется как момент, когда армии ислама угрожали штурмом ворот Христианского мира. В 2004, когда обсуждался вход Турции в Европейский союз, два из трех австрийцев были против этого[31]. Огромная символическая значимость этого случая осталась живой в политической памяти Австрии – даже либеральный еженедельник "Профиль" выпустил в том году передовую статью под названием “Турки у ворот Вены”. И все же большинство австрийцев пропускает тот факт, что для многих христиан на Балканах австрийские Габсбурги были в той же мере значительной империалистической властью, как и Оттоманы. Немногие сегодня понимают, что когда Оттоманы пошли на Вену в 1683 г., более чем сто тысяч венгерских протестантов были на их стороне. Даже сама Оттоманская армия была далеко не полностью мусульманской – как историк Баркер указывает, она включала множество национальностей и рас: кроме мусульманского контингента – турок, арабов, курдов – были греки, армяне, сербы, болгары, румыны, венгры, секеи и большое количество западных отступников[32]. Трудно поверить в реальную величину легендарной армии, хотя по оценкам она, кажется,  состояла в среднем где-нибудь из 100,000 - 120,000 мужчин, включая приблизительно двенадцать тысяч военных из войска молдован/валахов (христиан). Венгерская армия располагалась намного дальше на севере и проводила отдельную операцию на протяжении почти всей кампании,  в совместном продвижении с турецкими войсками под командой Кёр Хусейина Паши она переместилась через Верхнюю Венгрию к Братиславе. Если мы согласимся с приблизительным числом в 100,000 восставших венгерских дворян "Курутзенов" и добавим других приверженцев венгерских протестантов, собравшихся для присоединения к первым,  то становится ясным следующий факт: более чем половина 'турецкой' армии, идущей на Вену, была христианской[33].

Насколько успешны подобные стратегии исторического пересмотра? Философ Эдмунд Гуссерль однажды предположил, что идея Европы не была связана с эмпирической историей Европы[34]. В 1935 году в своей лекции на тему «Кризис в Европе», Гуссерль утверждал, что прежде чем кризис мог иметь место, некоторые концепты или понятия считались «чистыми». Если кризисы на самом деле требуют чистоты в качестве предварительного условия, и если личность постоянно нуждается в кризисе для того, чтобы продолжать существование, то иллюзия «чистого» христианского прошлого или почти полностью христианского континента требует фальсификации (фактического присутствия неоднородных нечистых элементов), для того, чтобы сохранить его. Возможно эта секретная логика подрывает успех совместных стратегий: все категории деконструкции, которые интересовали нас до сегодняшнего дня, являются самыми старыми и, конечно, самыми распространёнными стратегиями общности. Тысячелетнее сожительство мусульман, христиан и иудеев на побережье Средиземноморья не является скрытой правдой или иллюзией: их смешение в литературе, браке, войне, еде не было секретом для современной науки на протяжении десятилетий. В этом смысле наше удивление идеей о том, что христианская Европа должна продолжать существование в условиях таких эмпирических препятствий как сетования когнитивного диссонанса, часто слышимые на конференциях и симпозиумах, возможно, является наивным. Факт, что половина турецкой кампании против Вены была христианской, что Испания, Сицилия и Украина были мусульманскими странами до того, как приняли католичество/православие, что во времена Данте тысячи рабов боролись за христианского императора под стенами Болоньи и Милана[35]. Ни одних из этих фактов не оспаривает идею христианской Европы даже в мизерной степени, потому что они не прочны, и такая попытка саморазвития идеи Европы лишена реального обоснования. Их роль вспомогательная и одновременно незаметная. Когда Талад Асад написал, что «мусульман уже нет в современной Европе», он подчеркнул ту двойственность, к которой он обратился[36]. Ислам диалектически невидим в Европе и таковым должен оставаться для Европы. Когда мусульмане станут активными людьми, самодифференцированное движение  в Европе остановится.

По этой причине можно предположить, что стратегиям в большинстве случаев не удается переубедить людей, приверженных определенной идее  Европы. Это не удается, поскольку подобные достижения видят проблему как внешнюю, эпистимологическую проблему и не вникают во внутренний механизм европейцев, чьи представления о соборах, фресках и библиотеках наполнены «нечистыми» элементами. Чтобы убедить, что такое мнение, будто Ислам является частью Европы, приводя в пример бесконечные примеры из истории о культурных союзах и сотрудничестве, является попыткой улучшить плохой сигнал в телевизоре, протирая его экран. Стратегии общности не в состоянии войти во внутреннюю европейскую игру, они не могут решить, почему такие слова как «Европа» стоят на первом месте. Они предполагают, что всё важное происходит во внешнем - изложении и перепроверке фактов для продвижения новых доказательств[37].

Данная последовательность из пяти возможных стратегий деконструкции идеи Европы (повторное возникновение, реконфигурация, «внутреннее отчуждение», провинциализация и общность) не является точной или исчерпывающей. Вполне возможно, что существует и больше стратегий, но с этими пятью я чаще всего сталкивался при попытках заставить людей представить себе Европу за пределами Белграда, Крита и Гибралтара. Являлись  ли данные стратегии успешными  до сих пор, зависит от того, кого вы читаете – если Джонатан Боярин может с уверенностью сказать как «постколониальное образование осветило сложный проект поддержания своеобразия Христианской Европы», то такой талантливый ученый, как У.Ч. Джордан по-прежнему может с такой же уверенностью засвидетельствовать «фундаментальное единство средневековой Европейской цивилизации»[38]. Предполагая, что объединение и кульминация этих пяти стратегий когда-либо  была успешной, я хотел бы подвести итог, при этом  учитывая три возможных последствия деконструкции «Европы».

Первым следствием может стать исчезновение термина «Мусульманский мир» (dar ul-Islam). Если мы собираемся разрушить «Христианскую Европу», то понятие мусульманской не-Европы – в частности, Мусульманской Северной Африки, Мусульманского Леванта, ждет та же участь. Для многих ученых это вряд ли станет шокирующим известием – почти двадцать лет назад Азиз-аль Ахмей сказал нам: «Существует столько Исламов, сколько ситуаций, поддерживающих его», в то время как ученый  Джемиль Айдын довольно убедительно придал этой фразе исторический смысл, составив план происхождения и развития современного термина «Мусульманский мир» и его политической генеалогии, начиная с середины 19 века[39].  Если территориальностью религиозного убеждения является то, что ставится под сомнение при разрушении  такого термина, как «Христианская Европа», то дехристианизация Европы выявит целый ряд репрессированного, немусульманского прошлого в якобы Мусульманских странах за пределами Европы – Еврейской, Христианской, до-исламской истории, разделение которых может быть удобным для одних, и неудобным для других. Независимо от того, марроканские ли это евреи, северно-африканские греки, турецкие армяне, друзы, копты или ливанские католики…дехристианизация пространства, называемого Европой не может произойти без частичной деисламизации пространства, называемого «Ближний Восток».

Вторым возможным следствием дехристианизации является то, что слово «Европа» сохраняется, но в реконструированной, «вычеркнутой» манере. Европа на грани уничтожения (sous rapture [40]), как сказал бы Деррида, - это не Европа, а «ЕВРОПА», «ЕВРОПА», достаточно деконструированная, семантически достаточно открытая, чтобы стало возможным расширение ее границ за пределы Средиземного моря. Дилеммы, способствующие любому ослаблению европейского духа  уже достаточно известны: возросшая открытость по отношению к условно «Неевропейскому» с одной стороны, но возможно сопровождающаяся подъемом ранее проверенного этно-национализма в Европе  с другой стороны (судьба бывшей Югославии является постоянным напоминанием об опасностях «антиевропейскойсти»). Такая разрушенная «ЕВРОПА» может потерять часть своего Христианства, синонимичности с современностью, часть своей  уникальности как факелоносца Просвещения, а взамен приобрести – за счет расширения границ – более Средиземное направление, определенно более восточное. Членство Турции в Европейском союзе (не говоря уже о щекотливом вопросе о том, кто выиграет от подобных отношений) стало бы решительным шагом на пути к такой «ЕВРОПЕ».

Третье возможное последствие деконструированной Европы - это что-то более конечное: исчезновение слова «Европа» в целом. Прежде чем кто-либо засмеется, они должны помнить, что самостоятельные государственные единицы гораздо большие и существующие намного дольше, чем Европа, канули в Лету – в течение семи десятилетий Советский Союз охватывал пространство в шесть раз большее, чем территория современной Европы, в то время как Священная Римская Империя (германо-латинское королевство, растянувшееся  от Сицилии до Балтики) существовало  на протяжении почти тысячи лет до момента своего распада, который произошел в 1806 году. Оба этих названия, к счастью или к сожалению, существуют только в музеях. Современная «Европа», которую мы призываем о помощи,  которая препятствует, приветствует или депортирует людей «не из Европы», на самом деле довольно молодое слово, существующее едва ли четыреста лет – почему же мы должны верить в то, что это название просуществует долго? В недавно вышедшей книге под названием «Исчезнувшие Королевства», один историк рассмотрел государства и империи Европы, которых больше нет. Помимо таких странностей и чудачеств,  как существовавшее недолго вестготсткое королевство Тулуза в Западной Франции, или существовавшая еще более непродолжительное время «Однодневная Республика» Русин в Карпатской Украине, существуют и другие, более значительные государственные единицы, которые канули в Лету как части тающего айсберга: Речь Посполита, Федерация Королевства Польского и Великого княжества Литовского, которая во время своего основания (1569 г.) была самым большим государством в Европе; различные проявления Бургундии (королевство/герцогство/палатинское графство/группа государств), которая существовала более 1300 лет до того, как была поглощена современной Францией[41]. Все эти названия, однажды наделенные властью призывать войска и управлять огромными территориями земли, сейчас больше не существуют. Возможность того, что «Европа» может однажды  подвергнуться той же участи и превратиться в более могущественное название, тайное название, принадлежащее будущему, название, которое мы пока не можем предугадать, это возможность, о которой могут объявить лишь те, кто к Истории безразличны.

Перевод Марины Выскуб 

Библиография

Hülya Adak, “Exiles at Home: Questions for Turkish and Global Literary Studies” PMLA 123:1 (2008)

Aziz al-Azmeh, Islams and Modernities (Verso: London, 1992)

Ian Almond, Two Faiths One Banner: When Muslims Marched with Christians Across Europe's Battlegrounds (Harvard University Press, 2009) - History of Islam in German Thought (Routledge: London, 2010)

Samir Amin. Eurocentrism, trans. Russell Moore (Monthly Review Press: New York, 1989)

Juan Andrés, Dell' origine, progressi e stato attuali d'ogni letteratura 8 vols. (Stamperia Reale: Parma, 1785-1822)

Talal Asad, “Muslims and European Identity: Can Europe Represent Islam?” in Pagden, Idea of Europe

Neal Ascherson, “Memories of Amikejo” London Review of Books 22nd March 2012

Cemil Aydin, “Globalizing the Intellectual History of the Idea of the “Muslim World” in Samuel Moyn and Andrew Sartori, eds, Global Intellectual History (Columbia University Press, forthcoming 2013)

Michel Balivet, ‘The long-lived relations between Christians and Moslems in Central Anatolia: dervishes, papadhes and country folk’, in Byzantinische Forschungen XVI (Amsterdam, 1991), pp.313–22

T. M. Barker, Double Eagle and Crescent: Vienna’s Second Turkish Siege and its Historical Setting (SUNY, 1967)

M.C. Bartusis, The Late Byzantine Army: Arms and  Society 1204–1453 (Universityof Pennsylvania Press, 1992)

Martin Bernal,Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation (Free Association Books: London, 1987) Black Athena Writes Back (Duke University Press, 2001)

Giovanna Borradori,, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2003)

Pierre Bourdieu, Algeria 1960: The Disenchantment of the World (Cambridge University Press, 1979)

Jonathan Boyarin, The Unconverted Self (University of Chicago Press, 2009)

Ross Brann, Power in the Portrayal: Representations of Jews and Muslims in Eleventh and Twelfth Century Islamic Spain (Princeton University Press, 2002)

A. Bryer, ‘The Case of the first Byzantine-Ottoman marriage’ in R.H.C. Davis and J.M. Wallace-Hadrill (eds), The Writing of History in the Middle Ages (Clarendon Press, 1981)

R. W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (Columbia University Press, 2004)

Brian A. Catlos, The Victors and the Vanquished: Christians and Muslims of Catalonia and Aragon 1050–1300 (Cambridge University Press, 2004)

Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton University Press, 2000)

Nirad C. Chaudhuri, Clive of India: A Political and Psychological Essay (London: Barrie and Jenkins, 1975)

R. Crews, For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia (Harvard University Press, 2006).

Roberto Dainotto, Europe (In Theory) (Duke University Press, 2007)

Basil Davidson, The Black Man's Burden (Times Books: New York, 1992

Norman Davies, Vanished Kingdoms (Viking Press, 2011)

Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. G. C. Spivak (John Hopkins University Press, 1974)

Rodolphe Gasche, “This Little Thing That Is Europe” CR: The New Centennial Review 7:2 (2007)

Simon Gikandi, “Poststructuralism and Postcolonial discourse” in Neil Lazarus (ed), Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies (Cambridge University Press, 2004)

 G. W. F. Hegel, Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York, 1957) p358

Joseph Heller, Catch-22 (Simon and Schuster, New York: 2010)

Johannes Gottfried Herder, Herder: Philosophical Writings, ed. M. N. Forster (London: Cambridge University Press, 2002)

John Hooper, “Da Vinci's mother was a slave, Italian Study claims”, The Guardian Saturday 12th April 2008

 J. H. Jasanoff and A. Nussbaum's article “Word Games: The Linguistic Evidence in BLACK ATHENA” in Mary R. Lefkowitz and Guy MacLean Rogers (eds), Black Athena Revisited (University of North Carolina Press, 1996)

W. C. Jordan, “Europe in the Middle Ages” in Pagden, Idea of Europe

 C. Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (University of California Press, 1995)

Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (Prussian Academy: Berlin, 1900) -  “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (1784);

Dimitri Kitsikis, Turk-Yunan Imparatorlugu: Arabolge Gercegi Isiginda Osmanli Tarihine Bakis (Istanbul, 1996)

 Hans Koechler, “Das Verhaeltniss von Religion und Politik in Oesterreich und Europa” 25 March 2012 (lecture)

Heath W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State (SUNY Press, 2003)

 Martin Luther, “On War Against the Turk”,  “Appeal for Prayer Against the Turk” in Jaroslav Pelikan (ed.), Luther’s Works (Philadelphia: Fortress Press, 1967) vols. 43, 46.

G.W. Leibniz, ed. Deutsche Akademie der Wissenschaft, Sämtliche Schriften und Briefe 4:2 (Akademie Verlag: Berlin, 1923-)

Michel de Montaigne, “Of Cannibals” in The Complete Essays of Montaigne (Stanford University Press, 1958) pp150-157

Friedrich Nietzsche, The Antichrist, trans. R. J. Hollingdale (Penguin, 1990)

A. Pagden, The Idea of Europe; From Antiquity to the European Union (Cambridge University Press, 2002)

Orhan Pamuk, The Black Book, trans. Guneli Gun (Faber, 1995)

J. G. A. Pocock, “Some Europes and their History” in A. Pagden, The Idea of Europe; From Antiquity to the European Union (Cambridge University Press, 2002) pp55-70

Miguel Asin Palacios, La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia (Real Academia Espanola: Madrid, 1919)

Sheldon Pollock, “New Intellectuals in Seventeenth Century India” The Indian Economic and Social History Review 38:1 (2001)

Deborah Reed-Danahay, Locating Bourdieu (Indiana University Press, 2004)

 Janelle G. Reinelt, “Performing Europe: Identity Formation for a "New" Europe” in Theatre Journal 53: 3 ( 2001)

Denis de Rougemont, The Idea of Europe, trans. N. Guterman (Macmillan: New York, 1966)

Amartya Sen, The Argumentative Indian (Penguin, 2005)

Tzvetan Todorov and Nathan Bracher, “European Identity” South Central Review, 25:3 (2008)

Julie Taylor, Muslims in Medieval Italy: The Colony at Lucera (Lexington University Press, 2003)

Ian Traynor, “In 1683 Turkey was the invader. In 2004 much of Europe still sees it the same way” The Guardian, 22 September 2004

Francois Marie Voltaire, Voltaire: Political Writings, ed. David Williams (Cambridge University Press, 1994) 

 



[1] Джозеф Хеллер, Уловка-22 (Simon and Schuster, New York: 2010) С. 179-80.

[2] Мартин Лютер, "О войне против турок", с. 175-Ярослав Пеликан (ред.), Работы Лютера (Филадельфия: Фортресс Пресс, 1967), том. 46 "Призыв к молитве против турок" в работе Лютера 43:224, 237 См. также два эссе Лейбница "Мысли о несчастном отступлении от Венгрии" (1683), "Некоторые размышления о теперешней войне в Венгрии" (1683) - Лейбниц, изд. Deutsche Akademie der Wissenschaft, sämtliche Schriften унд Briefe 4:2 (Akademie Verlag, Berlin, 1923 -) C. 606.

[3] Более подробную информацию о Лейбнице и исламе, см. Ян Алмонд, История ислама в немецкой мысли (Рутледж: Лондон, 2010) C. 13

[4] Цветан Тодоров и Натан Брачеп, "Европейская идентичность" South Central Review, том 25, номер 3, осень 2008, стр. 3

[5] Иммануил Кант. Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском  плане (1784); Иоганн Готфрид "Письма для поощрения гуманности" письмо 122- в  Философских  сочинениях Гердера, изд. М. Н. Форстер (Лондон: Cambridge University Press, 2002), стр. 419

[6] взяты из  книги «Франсуа Мари Вольтер: Политические сочинения», изд. Дэвид Уильямс (Cambridge University Press, 1994) С.21.

[7] См. Мишель де Монтень, «Каннибалы» в полном Очерки Монтеня (Stanford University Press,, 1958) С. 150-157

[8] Почти точно установлено, что да Винчи был сыном турецкого или арабского раба, в соответствии с к ученым Франческо Чианчи - см. Джон Хупер, "мать да Винчи была рабыней, утверждают  итальянские исследователи", The Guardian, суббота 12 апреля 2008.

[9] Дени де Ружмон, идея Европы, пер. Н. Гутерман (Макмиллан: Нью-Йорк, 1966) С. 27.

[10] Miguel Asin Palacios, La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia (Real Academia Espanola: Madrid, 1919); Juan Andrés, Dell' origine, progressi e stato attuali d'ogni letteratura 8 vols. (Stamperia Reale: Parma, 1785-1822) – for more on Andrés, see Roberto Dainotto, Europe (In Theory) (Duke University Press, 2007) pp120.

[11] Мартин Берналь, Черный Афина (Duke University Press, 2001) С. 3

[12] Черный Афина: Афроазиатские Корни классической цивилизации (Free Association Books: London, 1987) 1:51 претензии Бернала оспаривает Д. Х. Йасанофф  и статья Нуссбаума в "Игра в слова: Лингвистические данные в Черной Афине" под ред. Марии Р. Лефковиц и Гая Маклин Роджерса, (University of North Carolina Press, 1996) С. 193.

[13] Пьер Бурдье, Алжир 1960: разочарование мира (Cambridge University Press, 1979); Дж. Г. А. Покок, "Некоторые  Европы и их истории» в А. Пэджен Идея Европы; От античности до Европейского союза (Cambridge University Press, 2002) С. 55-70. О Бурдье и его отношении к исследованиям о Средиземноморье, см. Дебора Рид-Danahay, Позиция Бурдье (Indiana University Press, 2004), С. 84-88.

[14] Чарльз Нобло, соч в Ружмонт, Идея Европы, С. 30.

[15] Покок Н. Европы р.57.

[16] Чарльз Нобло, соч в Ружмонт, Идея Европы, С. 24.

[17] Джанель Г. Рейнельт "Создание Европы: Формирование идентичности для «Новой» Европы» Theatre Journal 53: 3 ( 2001) С. 365

[18] Монтескье, Дух закона 2:45 - там же. в Дэнотто, Европа (в теории) С.73.

[19] См. разделы 59 и 60 Фридриха Ницше, Антихрист, пер. Р. Дж. Холлинджела (Penguin, 1990); Самир Амин. Европоцентризм, пер. Рассел Мур (Monthly Review Press: New York, 1989) C. 135.

[20] Работы Лютера 46:178; Кант, Gesammelte Schriften (Prussian Academy: Berlin, 1900)2:267; Гегель, философия истории, пер. Дж. Сибре (Нью-Йорк, 1957) С. 358; об идеях Шлегеля об исламе, см. Алмонд, Ислам в немецкой мысли, С. 100-104.

[21] Покок, "Европы" С. 67; Тодоров и Брачер, "Европейская идентичность" С.7; Родольф Гасчер, "Маленькая Европа" CR: The New Centennial Review 7:2 (2007) С. 10, 13 Ясперс назвал Европу "диалектическим способом бытия "- там же в труде  Гасчера," Маленькая Европа ", С. 14.

[22] Дипеш Чакрабарти, Провинциализация Европы: Постколониальная мысль и историческая разница (Princeton University Press, 2000). Термин «провинциализация Европы» на самом деле ввел Ханс-Георг Гадамер.

[23] Орхан Памук, Черная книга, пер. Гюнели Гюн (Faber, 1995) С. 73.

[24] Бэзил Дэвидсон, Бремя черного человека (Times Books: New York, 1992) С. 59; Берн Моран имеет в виду роман Реджезаде Экрем  «Механическая любовь» - соч. в Hülya Adak, "Изгнанники дома: Вопросы для турецкого и глобального литературоведения" PMLA 123:1 (2008) С. 24;

[25] Шелдон Поллок, "Новая Интеллигенция в семнадцатом веке в Индии" The Indian Economic and Social History Review 38:1 (2001); Амартия Сен, Спорный индиец (Penguin, 2005) C. 26.

[26] Дипеш Чакрабарти, Провинциализация Европы: Постколониальная мысль и историческая разница (Princeton University Press, 2000) C. 126.

[27] Сериф Мардин. Религия, общество и современность в Турции (Syracuse University Press, 2006) С. 266.

[28] Симон Гиканди рассматривает этот симбиотические отношения с точки зрения постколониальной теории, (Европейский) постструктурализм и антиколониализм - см. его статью "Постструктурализм и постколониальный дискурс»  Нил Лазарус (ред), Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies (Cambridge University Press, 2004) С. 98-99.

[29] Р.В. Бюлье, Случай исламско-христианской цивилизации (Columbia University Press, 2004)

[30] А. Брайер , " Дело о первом византийско- Османская брака " , в КПС Дэвис и Дж. М. Уоллес - Hadrill ( ред.) ,написание истории в средние века (Clarendon Press, 1981 ) ; Росс Бранн , Сила изображения : Представление евреев и мусульман в одиннадцатом и двенадцатом веке исламской Испании ( Princeton University Press, 2002) ; MC Бартусис , Поздняя византийская армия: Оружие и общество 1204-1453 (University of Pennsylvania Press, 1992); Мишель Баливет , " Долгоживущие отношения между христианами и мусульманами в Центральной Анатолии : дервиши , папство и сельчане , в Византийском Форсшунгене XVI (Амстердам, 1991), С.313 -22; Брайан А. Катлос , Победители и побежденные: христиане и мусульмане из Каталонии и Арагона 1050-1300 ( Cambridge University Press, 2004 ) ; С. Кафадар , Между двумя мирами : Строительство османского государства (University of California Press, 1995); Хит У. Лоури , Природа раннего Османского государства (SUNY Press, 2003 ) ; Дмитрий Kitsikis, Турецко-греческая империя: Взгляд на османскую историю в свете истины (Стамбул, 1996 г.); Р. Кроу, Для Пророка и Царя: Ислам и Империя в России и Центральной Азии; (Harvard University Press, 2006).

[31] Ян Трейнор, "В 1683 году Турция была захватчиком. В 2004 году большая часть Европы все еще видит его таким же образом "The Guardian, 22 сентября 2004 года. Более подробную информацию об использовании религии в  политических целях в Австрии сегодня, см. “Das Verhaeltniss von Religion und Politik in Oesterreich und Europa” 25 марта 2012 года (лекция).

[32] Т. М. Баркер, Двойной орел и Полумесяц: Вторая турецкая осада Вены и исторические события (SUNY, 1967) С. 203.

[33] См. Ян Алмонд, Две веры Одно знамя: Когда мусульмане с христианами прошли через поле боя Европы (Harvard University Press, 2009) С. 174-175.

[34] Родольф Гасчер, "Маленькая Европа" CR: The New Centennial Review 7:2 (2007) С. 3.

[35] Тейлор, мусульмане в средневековой Италии: Колония в Лучера (Lexington University Press, 2003) С. 103-4. Арабы были сицилийцами, борющимися за Фридриха II.

[36] Талал Асад, "Мусульмане и Европейская идентичность: Может ли Европа представлять ислам?" //Пэгден,  Идеи Европы, С. 209.

[37] Обзор  трудов  ключевых немецких философов и литераторов девятнадцатого показывает поразительный пример того, как эмпирическое знание мыслителя другой культуры, кажется, имело незначительное влияние на ее оценку. Гегель, который, как известно объявил, что ислам "исчез со сцены мировой истории", редактировавший газету в течение года (Bamberger Zeitung, март 1807 -октябрь 1808), особое внимание уделял освещению событий в Османском мире; Шлегель, который провел годы за чтением  арабских,  персидских, турецких книг, был убежден в бесполезности турецкой культуры и отсталости "магометанства", несмотря на бесчисленные положительные изображения ислама и мусульман многими востоковедами, которых он читал и цитировал ( Валь, Джонс, Ремер ); Гете увлекался чтением «Тюркофила» Генриха фон Диез, чья антология и письма знакомили с необычно сложной и космополитической версией Османского общества девятнадцатого века. Несмотря на это, в поэме Гете турки изображаются в виде «дикой орды» и «кровожадных животных», см. Ян Алмонд История ислама в немецкой мысли (Routledge, 2010), С. 108-111, 71-88, 89-107.

[38] Джонатан Боярин «The unconverted self» (Университет Чикаго Пресс, 2009), стр.1; У.Ч. Джордан «Европа в Средние века» в Pagden, Идея Европы, стр.89.

[39] Азиз аль-Ахмей, Исламы и Современности (Verso: Лондон, 1992), стр.1; Джемиль Айдин, «Глобализация Интеллектуальной истории Идеи «Мусульманского мира» в Сэмюэль Мойн и Эндрю Сартори, электронная информационная система, Мировая интеллектуальная история, (Коламбия Юниверсити Пресс, будет опубликован в 2013 году).

[40] Источником термина Дерриды «на грани исчезновения» послужила работа Мартина Хайдеггера 1956 года « К вопросу о бытии», но в значительной степени разработан Дерридой другим способом – см. Жак Деррида, Грамматология ( Джон Хопкинс Юниверсити Пресс, 1974) pxvii ff. В попытке Дерриды использовать разрушенное понятие Европы, чтобы сказать  «без всякого евроцентризма», что будущее любого обращения к философии должно быть европейским, см.  интервью Дерриды с Джованной Боррадори, Философия во время террора: диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Дерридой  (Юниверсити оф Чикаго Пресс, 2003) стр. 116-7.

[41] Норман Дэвис, Исчезнувшие Королевства (Викинг Пресс, 2011), стр.13-33, 85-151)

Источник:  Ян Алмонд
Короткая ссылка на новость: http://pluriversum.org/~T0Li4
Просмотров: 3435

Зарегистрируйтесь или войдите, чтобы оставлять комментарии