Выбрать регион:

Пространство смерти и этнокультурная мозаика Призрена (Косово/Сербия)

Яндекс Livejournal Liveinternet
Пространство смерти и этнокультурная мозаика Призрена (Косово/Сербия)

Пространство смерти и этнокультурная мозаика Призрена (Косово/Сербия)

Денис Ермолин 

17 февраля 2008 года Парламент Косово в одностороннем порядке провозгласил независимость Республики Косово[1] от Сербии. В тот же день состоялось голосование по поводу утверждения новых государственных символов флага и герба. В качестве официальной символики был избран вариант, ставший результатом доработки одного из поданных на конкурс проектов (авторы Ментор Шаля, Бесник Нули)[2]: на синем фоне золотой силуэт Косово и шесть белых звезд сверху, которые символизируют проживающие в стране народы албанцев, сербов, турок, цыган, бошняков и горанов[3]. Через три дня Закон о государственной символике РК вступил в силу; флаг с указанной символикой был призван отражать полиэтничный характер нового государства (Ст. 6 Конституции РК)[4].

 К настоящему моменту албанцы на территории Косово составляют абсолютное большинство (согласно переписи 2011 года[5] порядка 93%), исповедуют ислам (96%) и католицизм (4%). Число сербов точно определить невозможно, поскольку в общинах Косовска Митровица, Лепосавич, Зубин Поток и Звечан они бойкотировали последнюю перепись, но, по приблизительным оценкам, сербы составляют от 1,5 до 5% от общего населения региона. Доля каждой из других этнических групп бошняки, гораны, цыгане (египтяне, рома и ашкали), турки колеблется от 0,5 до 2%.

Эти данные приведены с целью показать, что Приштина с самых первых самостоятельных шагов е без настоятельных рекомендаций со стороны ЕС и США) создавала образ независимого Косово как полиэтничного и светского государства, гарантирующего права граждан на сохранение и выражение своей национальной, этнической, культурной, языковой и религиозной идентичности (Ст. 59 Конституции РК). Без этого компромиссного шага со стороны албанцев международные силы, участвовавшие в судьбе Косово, никогда не допустили бы провозглашения его независимости[6]. Однако, справедливости ради, необходимо заметить, что в Конституции Республики Косово 1990 года[7] утверждалось, что она «представляет собой демократическое государство албанского народа и людей иных наций и национальных меньшинств, являющихся ее гражданами: сербов, мусульман, черногорцев, хорватов, турок, цыган и других» (Ст. 1 Конституции «Качаника»), которые равны в гражданско-правовом отношении и имеют право на использование своей национальной символики.

Возвращаясь к ситуации сегодняшнего дня, необходимо отметить, что, несмотря на декларируемые и культивируемые полиэтничность и мультикультурность (что, действительно, на протяжении веков характеризовало эту землю), Косово в XXI в. это территория, на которой безусловно доминирующей культурой является албанская. Процессы этнокультурной гомогенизации[8], наиболее активная фаза которых пришлась на 1990 2000-е годы, особенно очевидны в городах, традиционно являвших положительные примеры межэтнических, межкультурных, социальных и межконфессиональных контактов.

Характерным примером на западе Балкан является Призрен (алб. Prizren-i, серб. Призрен/Prizren) типичный балканский[9] город. Его историческое ядро составляют торгово-ремесленные ряды чаршия, а сам город поделен на дюжину кварталов[10], что отражает общебалканские механизмы конфессионального, языкового, профессионального и социокультурного разделения горожан на различные группы[11]. Основными пространственными доминантами служат перемежающиеся друг с другом купола сербских церквей и минареты османских мечетей.

Город Призрен расположен на юге Республики Косово (в сербской номенклатуре территориально-административных единиц Автономного края Косово и Метохия)[12]. Предполагается, что на месте нынешнего города находились города Theranda, упоминавшаяся в «Географии» Птолемея во II в., и Petrizen (по De aedificis Прокопия, V в.). В период раннего Средневековья город в разное время входил в состав или находился под контролем Первого Болгарского царства, Византии, сербского государства Стефана Немани и империи Душана. В середине XV в. Призрен был захвачен турками-османами и оставался в Османской империи вплоть до 1912 года; в 1918 году оказался на территории Королевства сербов, хорватов и словенцев и затем Югославии а исключением краткого периода 1941 1944 гг., когда на оккупированных фашистскими войсками территориях с албаноязычным населением было образовано марионеточное государство Великое герцогство Албания)[13]. В последние десятилетия существования Османской империи Призрен входил в Косовский вилайет (1877-1913), являясь административным центром Призренского санджака и одним из важнейших городов всего вилайета. Необходимо также упомянуть, что в 1878–1881 годах в Призрене возникла и активно функционировала Призренская (Албанская) лига[14].

По последним оценкам, население города составляет 178 тыс. человек (2012). В дефтере по Призренскому санджаку за 1530 год указано, что Призрен состоит из четырех мусульманских и девяти христианских кварталов[15]. Однако уже спустя сто лет (в 1623/1624 году) посланник Папской миссии Пьетер Мазреку сообщал, что в этноконфессиональном отношении население города состоит из 12 тыс. мусульман, почти все из которых были албанцами, 200 человек католического вероисповедания и 600 сербов[16]. На рубеже XIXXX вв. албанский интеллектуал и патриот Сами Фрашери говорил о 38 тыс. жителей, упоминая, что население города[17] албанцы, в основном мусульмане, а оставшаяся часть представлена католиками и православными (sic!); при этом, по его словам, существует также влашское и славянское меньшинства[18]. Для полноты этнического портрета города следует упомянуть общину призренских турок[19], а также внушительный процент исламизированного славянского населения бошняков и горанов, переселяющихся в город из сельских районов (прежде всего Средска Жупа и Призренска Гора), где эти этнические группы проживают компактно. Кроме довольно привычного для Косово сосуществования сербского православия и албанского ислама, в Призрене существует одна из крупнейших католических общин (напомню, что в Косово до 70 тыс. албанцев исповедуют католицизм) и известные с XVIXVIII вв. текке (алб. teqe-ja, из тур. Tekke «обитель дервишей») суфийских тарикатов кадирийа, рифа’ийа, хальветийа и некоторых других[20]. Даже этих, самых общих, сведений достаточно для того, чтобы показать, что Призрен может служить ярким примером многоэтничного, мультирелигиозного и полифоничного балканского города, поражающего многообразием конфессий и деноминаций, культур и идиомов жителей[21].

Попытаемся разобраться, каким образом в условиях этой этнокультурной и конфессиональной мозаики Призрена формируется пространство смерти.

Материал был получен в ходе этнографических и лингвистических экспедиций РА Н на Балканский полуостров (рук. А. А. Новик, А. Н. Соболев), включавших работу на территории Косово (2010–2013). Методами сбора материала являлись наблюдения на кладбищах Призрена и других городов страны (Приштина, Джакова / Джаковица, Пейя / Печ и др.), фотофиксация намогильных памятников и территории кладбищенского пространства, а также свободные беседы с посетителями кладбищ (как с обывателями, так и c профессионалами могильщиками, камнетесами, служителями культа), в том числе во время праздничных визитов (например, на малый Ураза-байрам). Сбор материала для анализа уличных некрологов проводился путем фотофиксации.

Пространство смерти как сакральная территория

В задачи данного исследования входит выявление спектра визуальных и вербальных средств (графической и цветовой символики, художественных и языковых особенностей), с помощью которых происходит репрезентация различных идентичностей в семантическом пространстве смерти современного балканского города. Это пространство включает в себя совокупность уличных некрологов, намогильных памятников и кладбищ в целом (как мемориальных, так и общественных — с различным набором функций и символики)[22].

Теоретически исследование ориентировано на ряд концепций и понятий. Во-первых, вслед за Мишелем Фуко я рассматриваю кладбище как пример гетеротопии[23], где не работают привычные отношения между существующим и несуществующим, а категории пространства и времени соотносятся специфическим образом. В пространстве гетеротопии оказываются возможными социальные отношения, телесные практики и алгоритмы поведения, исключенные из нормального порядка повседневной жизни. Пространство кладбища приобретает новые, иные и /или вторичные смыслы, понятные лишь тем, кто не является в этом месте случайным прохожим и может считывать соответствующую информацию. Ярким примером могут служить ритуальные визиты на кладбище, которые совершаются на Малый Байрам. Так, в день накануне Байрама на кладбищах Приштины и Призрена мною была зафиксирована практика поливания могил водой, причем, по моим наблюдениям, исключительно среди мусульман-славян. На вопросы, для чего это делается, респонденты отвечали (как это обычно бывает в подобных случаях), что просто такова традиция[24]. Визит на кладбище ради совершения определенных ритуальных действий можно интерпретировать как попытку акционального (а в некоторых случаях и вербального) диалога между живыми и умершими, и само пространство кладбища становится локусом данного взаимодействия.

Во-вторых, и некрологи, и кладбища призваны поддерживать память об умерших. В этом смысле пространство смерти может пониматься как «место памяти» (lieu de mémoire) в концепции Пьера Нора[25]. Особенно это касается мемориальных и исторических кладбищ, братских захоронений и могил выдающихся личностей, которые являются неотъемлемым элементом коллективной памяти группы. В качестве примера достаточно вспомнить символическую роль, которая отводилась мавзолеям политических лидеров в социалистических странах. В пространстве смерти города Призрена одним из самых ярких мест памяти может считаться мемориальное Османское кладбище XV в. «Карабаш», географической и смысловой доминантой которого является тюрбе (мавзолей, из тур. türbe, «могила») турецкого военачальника Карабаш-баба (Карабаш Эфенди), по соседству с которым находятся тюрбе дочери местного бея Кемани Рабийе Ханым (1905) и тюрбе Шейха Хусейна (1926; принадлежал к тарикату хальветийа). Это место отсылает нас к важнейшему периоду балканской истории пятивековому османскому владычеству, которое оказало колоссальное влияние на этносоциальные процессы, протекавшие в том числе и в Косово в XXXXI вв., то есть уже после распада самой империи.

В-третьих, и доска для некрологов, и кладбище обладают множеством коннотаций, значимых для живых представителей различных социальных, конфессиональных, этнических и национальных групп. Данные места можно рассматривать, по Ивану Чоловичу, в качестве маркеров сакрального пространства нации, то есть ее символических границ и форпостов[26]. Чолович приводит пример политической акции перенесения в 2000 году останков сербского поэта Йована Дучича из Либертивилля (штат Иллинойс, США ), где он был похоронен, в его родной город Требинье, на территории нынешней независимой Республики Босния и Герцеговина: тем самым могила Дучича была включена в сербское этнокультурное пространство[27]. В данном случае уместно вспомнить концепт этноскейп в понимании Энтони Смита, который можно интерпретировать как территориализацию исторической памяти этнического (или конфессионального) сообщества[28].

Сочетание различных теоретических подходов к анализу сакрального пространства смерти позволяет вскрыть многогранность и многоуровневость содержащихся в нем смыслов — от фактической информации (имя, годы жизни) до нюансов идентичности умершего человека и, в некоторых случаях, всей группы, с которой он себя ассоциировал при жизни (этого, однако, недостаточно необходимо, чтобы post mortem группа также изъявила желание ассоциировать персону умершего с собой).

Учитывая тот факт, что исторически Призрен был важнейшим мультикультурным и полиэтническим центром на западе Балкан[29], я выдвигаю в качестве гипотезы следующую идею: в условиях городского ландшафта сакральное пространство смерти более открыто к инновационным тенденциям, чем, скажем, в сельской местности, что позволяет оперативно реагировать на актуальные этносоциальные процессы и вырабатывать определенные способы выражения идентичности религиозной, этнической, языковой, национальной.

Для изучения этих идентичностей в Косово начала ХХI в. представляется перспективным провести комплексный анализ информации, связанной с пространством смерти. Это поможет понять процессы трансформации (эволюции и конструирования) вышеперечисленных типов идентичности на индивидуальном и коллективном уровнях, а также ответить на вопрос, каким образом пространство смерти может использоваться в качестве платформы для ее манифестации.

Уличные некрологи

Уличные некрологи являются неотъемлемым элементом информационного пространства балканского населенного пункта[30]. Не буду подробно говорить о христианских истоках, истории и особенностях данной традиции, отсылая читателя к монографии болгарской исследовательницы Эмилии Карабоевой, где освещены эти вопросы[31]. Как правило, в городах и селах для некрологов установлены специальные доски, часто около церкви или мечети, а также в местах, являющихся локальными центрами социальной жизни города, села, квартала (площадь, перекресток, бульвар). По мнению Э. Карабоевой, уличный некролог очерчивает территорию присутствия умершего при жизни и после смерти[32]. Действительно, зачастую некрологи размещают лишь на территории квартала-махалы, в котором жил умерший; кроме этого, текст некролога содержит информацию о кладбище, церкви / мечети или ином месте, где состоится церемония прощания или поминальная трапеза; таким образом, некролог действительно задает сетку координат индивидуального пространства смерти.

Очевидно, что главная функция некролога оповещение сообщества о факте смерти его члена, времени и месте похорон, а впоследствии поминальных мероприятий. Кроме того, Э. Карабоева на примере болгарской традиции говорит о ритуальной, лиминальной, коммуникативной, эмотивной и интегративной функциях уличного некролога[33]. Никоим образом, не ставя под сомнение изыскания болгарского автора, хотел бы прежде всего обратить внимание на то, каким образом в мультиконфессиональном и полиэтничном постконфликтном обществе уличные некрологи используются для репрезентации идентичностей различных групп населения и какими средствами это достигается.

В наши дни полиграфические фирмы, занимающиеся изготовлением некрологов, разрабатывают шаблоны, которые предлагаются заказчикам. По моим наблюдениям и материалам из литературы, на территории бывшей Югославии в Черногории, Сербии, Косово, Хорватии, Боснии и Герцеговине уличные некрологи имеют одинаковую форму. Этот факт, казалось бы, должен лишить уличный некролог индивидуального измерения. Тем не менее родственники усопшего находят возможность представить желанный им образ почившего.

В результате применения базовых принципов качественного контент-анализа выясняется, что средства маркирования идентичностей на уличных некрологах Призрена подразделяются на визуальные и вербальные. К визуальным средствам относятся прежде всего цветовое решение и установленный набор графической символики и изображений. Если семье необходимо подчеркнуть связь почившего с исламом, то на некрологе присутствует зеленый цвет в качестве маркера конфессии. Кроме того, в Призрене можно найти специальные доски для некрологов, выкрашенные в зеленый цвет (хотя они могут быть значительно удалены от мечети), такой прием является действенным способом конфессионального размежевания. В частности, на набережные реки Бистрица/ Люмбарди стоят рядом две доски для некрологов зеленая и черная; вторая, очевидно, предназначалась для использования не-мусульманами (на это указывает и стоящая рядом металлическая конструкция вероятно, для свечей), однако, поскольку в настоящее время число проживающих в городе христиан незначительно, черный стенд также используется мусульманами. Карабоева говорит о некрологе как о границе, понимая его как символический рубеж между мирами[34], однако в нашем случае обозначаемая некрологами граница проходит внутри городского сообщества, поскольку сочетание красного и черного цветов в некрологе характерно, как правило, для католиков, а православные сербы используют черно-белую цветовую гамму.

Помимо цветовой гаммы, информация о конфессиональной принадлежности умершего передается также с помощью символов конфессий: полумесяц-хиляль и крест для мусульман и христиан соответственно; при этом и у католиков-албанцев, и у православных сербов используется четырехконечный . н. латинский) крест. Важным также является наличие или отсутствие на некрологе портрета умершего, поскольку отсутствие портрета может указывать на то, что родственники усопшего позиционируют свою семью в качестве ортодоксально- мусульманской, следуя при изготовлении некролога запрету ислама на изображение любых живых существ[35]. В ряде случаев вместо символа конфессии в некрологе присутствует зображение двуглавого орла этнонационального символа албанцев, и тогда на ум приходят известные строки албанского поэта, писателя и патриота Пашко Васы (Pashko Vasa, 18251892):

«Не обращайте внимания ни на церкви, ни на мечети: вера албанцев албанство!»[36].

К вербальным средствам маркирования идентичности относится прежде всего язык, который служит для самоидентификации не только умершего и его семьи, но и всего локального сообщества. Так, например, в турецкой махале подавляющее большинство некрологов составлены на турецком языке, причем их язык отличается абсолютной нормативностью[37], несмотря на то, что говор Призрена существенно разнится с литературной нормой[38]. Будучи формализованным жанром коммуникации, некрологи обнаруживают весьма высокий уровень использования клише, устойчивых благопожеланий, эвфемизмов, соотносимых с конфессией («умирать» босн. preselio se na Ahiret, досл. перешел в Ахират[39]; алб. ndёrroi jetё, досл. сменил жизнь). Выбор алфавита латиница, кириллица, арабица и его функционирование также обусловлены этноконфессиональными факторами. Так, использование кириллицы[40] в Косово является одним из способов маркирования сербскости, в то время как остальные группы населения используют латиницу, а арабицей на некрологах приводятся суры из Корана.

Безусловно, одним из важнейших маркеров идентичности человека является его личное имя оно несет информацию об этнической и конфессиональной, а в ряде случаев и о локальной идентичности. Так, например, нетрудно догадаться, что покойный Ramiz (Nazif) Ramadani был албанцем, исповедовавшим ислам, а Pashk (Pjetёr) Laçi албанцем-католиком; в свою очередь, мусульмане Abdülkadir (Durmiş) Tamnik и Sećiba (Sezair) Vujić представляли соответственно турецкую и бошнякскую общины.

Кладбища

Кладбище (или альтернативное место — в зависимости от способа погребения) является необходимым топосом любого социально освоенного пространства. При этом вся совокупность кладбищ и могильников в конкретном ареале отражает его этноконфессиональную историю и помогает понять актуальные социальные процессы. Важной, сохраняющейся до настоящего времени, особенностью организации кладбищ Призрена является противопоставление их друг другу и территориальное разграничение мусульманского и не-мусульманских участков для погребения.

В Призрене все известные ныне кладбища[41] сосредоточены в юго- западной части города и располагаются по соседству друг с другом:

уже упомянутое мемориальное Османское кладбище XV в. «Карабаш» с мавзолеями Карабаш-баба его персоной связано множество призренских городских легенд), Кемани Рабийе Ханым и Шейха Хусейна; эти усыпальницы почитаются в качестве святых мест, являясь локусами религиозного паломничества, а также включаются в структуру празднования дня Св. Георгия (алб. Dita e Shёngjergjit, серб. Ђурђевдан/Đurđevdan, отмечается 23 апреля / 6 мая) вне зависимости от конфессиональной и этнической принадлежности празднующих[42];

действующее христианское кладбище с православным и католическим участками;

действующее мусульманское кладбище.

На мусульманском кладбище Призрена не существует разделения по этническому принципу: албанские могилы, составляющие большинство, располагаются по соседству со славянскими и турецкими. Несмотря на формальное отсутствие отдельных этнических участков, некоторая концентрация могил людей определенного происхождения все же происходит вследствие того, что представители одного рода стремятся консолидировать могилы своих близких в семейные сектора. Особенно это бросается в глаза на могилах славянских переселенцев из села: зачастую на намогильном камне указывается место рождения покойного (od Zlipotok iz Zlipotok od Zli- potoka; из Крстаца и др.), что, безусловно, следует рассматривать как способ воздействия на пространство; декларируя место происхождения, люди тем самым заявляют о своем присутствии, подчеркивая собственную идентичность. Поскольку ислам не проводит различий между верующими в зависимости от происхождения, устойчивым и, пожалуй, основным маркером этнической принадлежности умершего следует считать язык эпитафий. Если албанские и турецкие могилы в данном случае не обнаруживают каких-либо существенных особенностей, то в случае со славянскими (бошнякскими и горанскими) к настоящему времени произошел практически полный переход на латинскую графику, в то время как в 19601990 гг. удельный вес употребления латиницы и кириллицы был примерно равным (повторим: в современном Косово кириллица — устойчивый символ сербского православия). Важно также отметить, что язык славянских эпитафий основан на экавице[43]; наблюдается также неразличение и /или смешение на письме аффрикат ć/ћ и č / ч, что в целом характерно для речи западнобалканских исламизированных славян, а также православных, на протяжении долгого времени контактирующих с мусульманами (турками, албанцами)[44].

Христианское кладбище Призрена состоит из двух неравных частей большей православной (сербской) и меньшей католической (албанской), между которыми нет видимой границы, тогда как само кладбище обнесено единой оградой. Поскольку значительная часть сербского городского населения, начиная с 1998 года, была вынуждена покинуть город[45] и пределы Косово, православный сектор кладбища постепенно приходит в запустение, затягиваясь травой и кустарником; более того, некоторые могилы подвергаются осквернению со стороны албанцев[46]. На этом фоне еще более ухоженными предстают католические могилы богатые семейные гробницы, украшенные лампадами, фигурами ангелов и голубей. Очевидно, что осквернение кладбища это акт демонстрации конфессионального, этнического и политического доминирования, а также грубая попытка стереть культурную и историческую память.

Католики никогда не были в Косово значимой этнической и конфессиональной группой[47], но их присутствие в наши дни фактическое и историческое всячески подчеркивается, что является одним из способов формирования образа Косово как демократического государства. Так, в попытках создания мультиэтничного и мультиконфессионального Косово католицизм зачастую представляют синонимом христианства в целом, включая в картину конфессиональных идентичностей косоваров[48]. Символом этого может служить скандально известный кафедральный собор «Мать Тереза» в Приштине, поражающий своей неоправданной величиной. Может создаться впечатление, что роль православия в этом отношении искусственно умаляется. Данный факт, безусловно, имел место в начале 2000-х гг., когда албанские власти сводили упоминания о православии к минимуму. Однако в наши дни официальные СМИ все чаще включают в орбиту своего внимания и Сербскую православную церковь[49], а фотографии и описания Печской патриархии, монастырей Высокие Дечаны и Грачаница, а также всемирно известной церкви Богородица Левишка . Призрен) встречаются во всех местных путеводителях.

Не следует упускать из виду тот факт, что в послевоенном Косовом кладбище участвует в формировании национальной идентичности и используется для ее манифестации. Это достигается прежде всего следующими приемами: в декорировании намогильных плит (в основном мусульманских) и могильного пространства довольно активно используются символы албанской нации: флаг и герб с двуглавым орлом; покойные изображаются в головном традиционном уборе из войлока плис (алб. plis-i)[50]. В настоящий момент существует определенная мода на выполнение намогильных памятников в форме контура Великой Албании[51] и Косово, что является весьма оригинальным и, несомненно, действенным способом трансляции национальной идеи (в первом случае) и мемориализации событий 1990–2000-х гг. (во втором случае), центральным из которых было признание рядом стран Косово в качестве независимого государства (2008).

Таким образом, пространство кладбища служит проводником сразу нескольких идей, среди которых необходимо выделить следующие:

албанская национальная идея (албанство), маркируемая национальными флагами (алб. Flamuri i Kombit) и намогильными памятниками в форме контура Великой Албании и др.;

мемориализация событий 1990 2000-х гг., связанных с борьбой за независимость Косово и ее обретением (символика Армии освобождения Косово, АОК УЧК (алб. Ushtria Çlirimtare e Kosovës), памятники в форме контура Косово, портреты в камуфляже и с оружием и др.)[52];

курс на создание образа нового, демократического Косово и репрезентация его как независимого государства реализуется путем использования государственного, а не национального флага в качестве украшения захоронений, а также мер по реставрации и поддержке исторических и немусульманских кладбищ.

Выводы

Анализ собранного материала подтверждает, что пространство смерти Призрена служит индикатором и проводником актуальных этносоциальных процессов и тенденций, протекающих в современном Косово. Особо стоит выделить механизмы формирования и поддержания образа Косово как мультикультурного, полиэтничного и мультиконфессионального государства. Кроме этого, несмотря на неконтролируемые вспышки этнического национализма, историческим кладбищам, а также кладбищам этнических и конфессиональных меньшинств как местам памяти отводится исключительно важная роль при построении современного культурного ландшафта и исторической карты Косово.

Пример Призрена служит хорошим подтверждением того факта, что в посткризисном обществе пространство смерти используется носителями традиции для особой декларации этнической, конфессиональной и национальной идентичности собственной группы, поскольку намогильные памятники[53] и уличные некрологи являются идеальной платформой для символизации. В то же время политическая и интеллектуальная элита использует пространство смерти для поддержания идеологического дискурса, что выражается в массовых акциях и митингах в память погибших героев АОК /УЧК[54].

Подводя итоги, отмечу, что рассмотрение пространства смерти в контексте изучения процессов трансформации идентичности в посткризисном обществе является весьма перспективным, поскольку совокупность его топосов в рамках конструируемого и контролируемого социумом пространства является вместилищем многих смыслов, которые лишь прикрываются гробовым молчанием.

Библиография/References

Вакарелски Х. Български погребални обичаи: Сравнително изучаване. София: Изд-во на БАН , 1990.

Голант Н. Г. Погребально-поминальная обрядность и мифологические представления, связанные со смертью, у жителей северной Олтении (Румыния) // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РА Н в 2010 г./Отв. ред. Ю. К. Чистов, М. А. Рубцова. СП б.: МАЭ РА Н , 2011. С. 145 150.

Дугушина А. С., Ермолин Д. С., Морозова М. С. Этнографические наблюдения в области Гора (Албания, Косово): по материалам экспедиции 2011 г. // Материалы полевых исследований МАЭ РА Н . Вып. 13 / Под ред. Е. Г. Федоровой. СП б.: МАЭ РА Н , 2013. С. 50 65.

Ђаповић Л. Смрт и оностраност у клетвама. Посебна издања / Књига 66. Београд: САНУ , 2009.

Иванова Ю. В. Албанцы и их соседи. М.: Наука, 2006.

Карабоева Е. Некрологът. Българинът пред лицето на смъртта. София: Университетско изд-во «Св. Климент Охридски», 2010.

Катунин Д. А. Современное языковое законодательство Косова и Метохии: становление, динамика и тенденции // С. Милорадовић (уред.) Косово и Метохиjа у цивилизациjским токовима. Књ. 1: Jезик и народна традициjа. Косовска Митровица, 2010. С. 103 115.

Краткая история Албании / Отв. ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1992.

Лутовац М. Гора и Опоље. Антропогеографска студија. Београд, 1955.

Марковић J. Косовско-Метохиjске одлике српских народних говора // С. Милорадовић (уред.) Косово и Метохиjа у цивилизациjским токовима. Књ. 1: Jезик и народна традициjа. Косовска Митровица, 2010. С. 145 158.

Мартынова М. Ю. Этнический фактор в судьбе Косово // Косово: прошлое, настоящее, будущее / Отв. ред. С. А. Романенко, Б. А. Шмелев; предисл. Р. С. Гринберг. СП б.: Алетейя, 2013. С. 82 135.

Младеновић Р. Говор шарпланинске жупе Гора // Српски дијалектолошки зборник. Књ. 48. Београд, 2001.

Нушић Б. Косово. Опис земље и народа. Прва свеска. Нови Сад: Издање Матице српске, 1902; друга свеска, 1903.

Петровић С. Збирка речи из Призрена Дмитриjа Чемерикића као извор за проучавање jезичке и културне интерференциjе на Косову и Метохиjи // С. Милорадовић (уред.) Косово и Метохиjа у цивилизациjским токовима. Књ. 1: Jезик и народна традициjа. Косовска Митровица, 2010. С. 195 206.

Рељић М. Споменички натписи са дела порушених православних гробаља у Подрими и Пећком Подгору // Истраживања српског jезика на Косову и Метохиjи. Књ. 1. Косовска Митровица, 2010. С. 157 187.

Соболев А. Н. О говоре горанов в Албании в общебалканской перспективе // С. Милорадовић (уред.) Косово и Метохија у цивилизацијским токовима. Међународни тематски зборник. Књ. 1. Језик и народна традиција. Косовска Митровица, 2010. С. 291 299.

Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. Том I . Homo balcanicus и его пространство. СП б.: Наука; München: Otto Sagner, 2013.

Тодоров Н. Балканският град XV XIX век. Социално-икономическо и демографско развитие. София: НИ , 1972.

Тончева В. Непознатата Гора. София: Род, 2012.

Урошевић А. Косово. Српски етнографски зборник. Књ. LXXVIII . Београд: Научно дело, 1965.

Arsh, G. (ed) (1992) Kratkaya istoriya Albanii [A Short History of Albania]. Moscow: Nau- ka. Čolović, I . (2011) The Balkans: The Terror of Culture. Essays in Political Anthropology. Baden-Baden: Nomos.

Danforth, L. M. and Tsiaras, A. (1982) The Death Rituals of Rural Greece. Princeton: Princeton University Press.

Dugushina, A., Ermolin, D. and Morozova, M. (2013) «Etnograficheskie nablyudeniya v oblasti Gora (Albania, Kosovo): po materialam ekspeditsii 2011 . [Ethnographic Observations in the Region of Gora (Albania, Kosovo): fieldwork in 2011], in E. Fy- odorova (ed) Materialy polevyh issledovaniy MAE RAN , Vol. 13, pp. 50 65. Saint- Petersburg: MAE RAN .

Đapović, L. (2009) Smri i onostranost u kletvama [Death and Transcendence in Curses]. Posebna izdanja / Knjiga 66. Beograd: SANU .

Elsie, R. (2004) Historical dictionary of Kosova. Lanham: Scarecrow Press.

Foucault, M. (1984) «Des espaces autres (conference au Cercle detudes architecturales, 14 mars 1967)», Architecture, Mouvement, Continuite 5: 46 49.

Frashёri, S. (1984) Vepra. Vёll. 7. Prishtinё: Rilindja. Gashi, S. (2013) Prizreni. Udhёrrёfyes historik. Prizren.

Golant, N. (2011) «Pogrebal’no-pominal’naya obryadnost i mifologicheskie predstavleniya, svyazannye so smert’yu, u zhiteley severnoy Oltenii (Rumyniya)» [Death and Com- memorative Rites and Mythological Beliefs Related to Death among the Population of Northern Oltenia (Romania)], in Ju. Chistov, M. Rubtsova (eds) Radlovskiy sbornik: Nauchnye issledovaniya i muzeynye proekty MAE RAN v 2010 g., pp. 145 150. Saint-Petersburg: MAE RAN .

Greenberg, R. D. (2008) Language and Identity in the Balkans. Serbo-Croatian and its Disintegration. Oxford: Oxford University Press. [First publ. in 2004].

Halimi-Statovci, D. (2008) «Ergologjia e monumenteve pёrkushtuese», Gjurmime alban- ologjike. Folklor dhe etnologji 38: 171 194. [Publ. in 2009].

Ingimundarson, V . (2007) «The Politics of Memory and the Reconstruction of Albanian National Identity in Postwar Kosovo», History and Memory 19 (1): 95 123.

Ismajli, R. and Kraja, M. (eds) (2011) Kosova: vёshtrim monografik. Prishinё: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës.

Ivanova, Yu. (2006) Albantsy i ih sosedi [Albanians and Their Neighbours]. Moscow: Nau- ka.

Kaleshi, H. and Kornrumpf, H.-Jü. (1967) «Das Wilajet Prizren. Bejtrag zur Geschichte der türkischen Staatsreform auf dem Balkan im 19. Jahrhundert», Südost-Forschun- gen XXVI : 176 238.

Karaboeva, E. (2010) Nekrolog’t. B’lgarin’t pred liceto na smrtta [Obituary. A Bulgarian

Facing the Death]. Sofia: Universitetsko izd-vo «Sv. Kliment Ohridski».

Katunin, D. (2010) «Sovremennoe yazykovoe zakonodatelstvo Kosova i Metohii: stanovle- nie, dinamika, tendentsii» [Contemporary Language Lawmaking in Kosovo and Me- tohija: Foundation, Dynamics, Tendencies], in S. Miloradović (ed) Kosovo i Meto- hija u civilizacijskim tokovima. Knj. 1: Jezik i narodna tradicija, pp. 103 115. Kosovska Mitrovica. Kosovo 2.0. (2012) Religjioni. Nr. 3. Kraja, M. (2011) Identiteti kosovar. Prishtinё.

Lutovac, M. (1935) La Metohija: Étude de géographie humaine. Paris: H. Champion. Lutovac, М. (1955) Gora i Opolje. Antropogeografska studija [Gora and Opolje. An Anthro-po-geographic Study]. Beograd.

Malcolm, N. (2002) Kosovo. A Short History. London: Macmillan [First publ. in 1998]. Marković, J. (2010) «Kosovsko-Metohijske odlike srpskih narodnih govora» [Kosovo-Me-tohian Features in Serbian Dialects], in S. Miloradović (ed) Kosovo i Metohija u civilizacijskim tokovima. Knj. 1: Jezik i narodna tradicija, pp. 145 158. Kosovska Mitrovica.

Martynova, M. (2013) «Etnicheskiy faktor v sud’be Kosovo» [Ethnic Factor in Kosovos Fate], in S. Romanenko (ed) Kosovo: proshloe, nastoyaschee, buduschee, pp. 82 135. Saint-Petersburg: Aleteya.

Mladenović, R. (2001) «Govor šarplaninske župe Gora» [The Dialect of Gora region in Šar Mountains], in Srpski dijalektološki zbornik. Knj. 48. Beograd. Nora, P. (ed) (1997) Les lieux de mémoire. Vol. 1. Paris: Quarto Gallimard.

Nušić, B. (1902) Kosovo. Opis zemlje i naroda. Prva sveska [Kosovo. Description of Coun- try and People. First Volume]. Novi Sad: Izdanje Matice srpske (Druga sveska. [Sec- ond Volume] 1903).

Osmani, Ju. (2006) Vendbanimet e Kosovёs. Libri 18: Prizreni. Prishtinё.

Petrović, S. (2010) «Zbirka reči iz Prizrena Dimitrija Čemerikića kao izvor za proučavanje jezičke i kulturne interferencije na Kosovu i Metohiji» [Glossary of Dimtrij Čemerikić from Prizren as a Source for Studying Language and Cultural Interfer- ence in Kosovo and Metohija], in S. Miloradović (ed) Kosovo i Metohija u civilizaci-jskim tokovima. Knj. 1: Jezik i narodna tradicija, pp. 195 206. Kosovska Mitrovi- ca.

Prenkaj, M. (1998) Prizreni dhe rrethina nё shekullin XIX dhe nё fillim tё shekullit XX .Prishtinё.

Pulaha, S. (1983) Populsia shqiptare e Kosovёs gjatё shek. XV XVI . Tiranё: 8 Nёntori. Relić, M. М. (2010) «Spomenički natpisi sa dela porušenih pravoslavnih grobalja u Pordi-mi i Pećkom Podgoru» [Monumental Inscriptions from Destroyed Orthodox Cem- eteries in Podrima and Pećki Podgor], in Istraživanja srpskog jezika na Kosovu i Metohiji. Knj. 1, pp. 157 187. Kosovska Mitrovica.

Rexhepagiqi, J. (2003) Dervishёt dhe teqetё: nё Kosovё, nё Sanxhak dhe nё rajonet pёrreth.Pejё: Dukagjini.

Rizaj, S. (1987) Kosova gjatё shekujve XV , XVI dhe XVIII . Tiranё: 8 Nёntori.

Roth, Kl. and Roth, J. (1990) «Public Obituaries in South-east Europe», International Folk- lore Review 7: 80 87.

Sikimić, B. (2012) «Linguist in the Enclave: Ethical Dimensions of the Fieldwork Research», in Y. Takashina (ed) Lingua-Culture Contextual Studies in Ethnic Conflicts of the World», pp. 290 309. Lahore: Sang-E-Meel Publications.

Siqeca, Sh. (1990) «Gjurmёt e kultit tё Shёngjergjit nё Prizren», in Studime etnografik i ndryshimeve bashkёkohore nё kulturёn popullore shqiptare, pp. 155–162. Prishtinё.

Smith, A. D. (1999) Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press.

Sobolev, A. (2010) «O govore goranov v Albanii v obschebalkanskoy perspektive» [About the Gorani dialect in Albania in the Balkan perspective], in S. Miloradović (ed) Ko- sovo i Metohija u civilizacijskim tokovima. Knj. 1: Jezik i narodna tradicija, pp. 291 299. Kosovska Mitrovica.

Sobolev, A. (2013) Osnovy lingvokul’turnoy antropogeografii Balkanskogo poluostrova.

Tom I . Homo balcanicus i ego prostranstvo [Fundamentals of Lingua-Cultural An- thropological Geography of the Balkan Peninsula. Vol. I . Homo Balcanicus and His Space]. Saint-Petersburg: Nauka; München: Otto Sagner.

Stavrianos, L. S. (2008) The Balkans since 1453. London: Hurst. [First publ. in 1958].

Stroehle, I . (2006) «Pristinas MartyrsCemetery. Conflicting Commemorations», Südosteuropa 54: 404 425.

Tirta, M. (2004) Mitologjia ndёr shqiptarё. Tiranё: TOENA .

Todorov, N. (1972) Balkanskijat grad XV XIX vek. Socialno-ikonomičesko i demografsko razvitie [The Balkan City in the 15th-19th centuries. Socio-Economical and Demo- graphic Development]. Sofia: NI .

Tončeva, V . (2012) Nepoznata Gora [Unknown Gora]. Sofia: Rod.

Urošević, A. (1965) Kosovo. Srpski etnografski zbornik. Knj. LXXVIII . Beograd: Naučno delo.

Vakarelski, H. (1990) B’lgarski pogrebalni običai: Sravnitelno izučavane [Bulgarian Death

Rites: A Comparative Study]. Sofia: Izd-vo na BAN .

Wiet, É. (1866) «Mémoire sur Le Pachalik de Prisrend», Bulletin de la Société de Géogra- phie. Ve Série. Tom XII . Octobre: 273 289.

Zorić, D. (1991) «Nadgrobni spomenici i simbolizam identiteta» [Tombstones and Symbol- ism of Identity], in Simboli identiteta: studije, eseji, građa, pp. 193 204. Zagreb: X -Press.



[1] Далее РК, Косово. Российская Федерация отказалась признавать суверенитет РК

и продолжает считать ее частью Сербии. — Примеч. ред.

[2] Текст положения о конкурсе и эскизы поданных на конкурс проектов см.: http://

www.crwflags.com / fotw / flags / rs-kosad. html#con (доступ от 21.12.2013).

[3] Бошняки (также босняки, серб., хорв., босн. Bošnjaci) этноним, употребляемый в настоящее время для обозначения боснийских мусульман славянского происхождения (в Югославии с 1971 года использовался термин Muslimani), в отличие от боснийцев (серб., хорв., босн. Bosanci), т. е. жителей Боснии и Герцеговины вне зависимости от вероисповедания. Гораны этнолокальная группа славян-мусульман, проживающих в регионе Гора (Косово, Албания, Македония) и отличающихся особым самосознанием, говором и некоторыми аспектами материальной культуры. См.: Лутовац М. Гора и Опоље. Београд, 1955; Младеновић, Р. Говор шарпланинске жупе Гора // Српски дијалектолошки зборник. Књ. 48. Београд, 2001; Соболев А. Н. О говоре горанов в Албании в общебалканской перспективе // Косово и Метохија у цивилизацијским токовима. Међународни тематски зборник. Књ. 1. Језик и народна традиција. Косовска Митровица, 2010. С. 291–299.; Тончева В. Непознатата Гора. София, 2012; Дугушина А. С., Ермолин Д. С., Морозова М. С. Этнографические наблюдения в области Гора (Албания, Косово): по материалам экспедиции 2011 г. // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 13/под ред. Е. Г. Федоровой. СПб.: МАЭ РАН, 2013. С. 50–65.

[4] Текст Конституции на албанском, сербском и английском языках см.: http://www. kryeministri-ks.net / repository / docs / Kushtetuta.e.Republikes.se.Kosoves.pdf (доступ от 12.12.2013).

[5] Результаты переписи представлены на сайте Статистического агентства Косово.

См.: http://esk.rks-gov.net / rekos2011 / repository / flipbook / 1 / Te%20dhenat%20 kryesore_ALB / # / 0 (доступ от 12.12.2013).

[6] Ingimundarson, V . (2007) «The Politics of Memory and the Reconstruction of Albanian National Identity in Postwar Kosovo», History and Memory 19 (1): 97 98.

[7] 7 сентября 1990 г. в с. Качаник албанские депутаты законодательного собрания Социалистического автономного края Косово и Метохия выступили с проектом новой конституции края, гарантирующей Косово независимость и право на самоопределение, правда, в составе Югославии. Данный документ впоследствии функционировал в самопровозглашенной Республике Косово (1991–2000).

[8] Однако в последние несколько лет наблюдается пусть незначительный, но все же приток сербских беженцев, которые были вынуждены оставить свои дома в 1998 1999 гг. По приблизительным оценкам, с 2000 г. в Косово вернулись от 3 до 7 тысяч сербов. См.: Мартынова М. Ю. Этнический фактор в судьбе Косово // Косово: прошлое, настоящее, будущее / Отв. ред. С. А. Романенко, Б. А. Шмелев. СП б.: Алетейя, 2013. С. 134 135.

[9] Подробнее о характеристиках балканского города и населенных пунктов других типов на Балканах см.: Тодоров Н. Балканският град XV XIX век. Социално- икономическо и демографско развитие. София: НИ , 1972; Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. Том I . Homo balcanicus и его пространство. СП б.: Наука; München: Otto Sagner, 2013. С. 110–134.

[10] Названия кварталов Призрена на сербском, албанском и турецком языках см.: Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. С. 129. Квартал балканского города или села называется махала т тур. mahalle). Термин вошел в употребление вследствие османского административно-политического и социально-культурного влияния. В случае села махала, как правило, населена представителями одной семьи или рода (слав. pleme, алб. fis).

[11] Lutovac, M. (1935) La Metohija: Étude de géographie humaine, pp. 58 60. Paris: H. Champion; Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. С. 129 130.

[12] В географическом отношении город расположен в субрегионе Метохия (серб. Метохиjа < греч. Μετόχια «церковная земля», алб. Rrafshi i Dukagjinit), и именно поэтому мы не находим описания Призрена в подробнейших описаниях региона Косово (поле) Б. Нушича (1902, 1903) и А. Урошевича (1965) (см. библиографию).

 

[13] О вхождении Призрена в различные государственные образования в разные исторические периоды см.: Malcolm, N. (2002) Kosovo. A Short History, pp. 41, 44, 91, 263. London: Macmillan.

[14] Призренская (Албанская) лига (алб. Lidhja (Shqiptare) e Prizrenit) национально- политическая организация, включавшая в себя представителей феодальной знати, чиновников и крупных торговцев, которые происходили из населенных албанцами территорий Османской империи. Первоначальной целью Лиги было противодействие осуществлению решений Берлинского конгресса 1878 г., и впоследствии деятельность этой организации была направлена на объединение и сплочение всех албанцев, вне зависимости от социального положения, рода деятельности, политических убеждений и, что самое главное, религиозной принадлежности. Подробнее см.: Краткая история Албании/ Отв. ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1992. С. 163 198; Иванова Ю. В. Албанцы и их соседи. М.: Наука, 2006. С. 109 124; Stavrianos, L. S. (2008) The Balkans since 1453, pp. 502 504. London: Hurst; и др.

[15] Gashi, S. (2013) Prizreni. Udhёrrёfyes historik, pp. 25. Prizren.

[16] Pulaha, S. (1983) Populsia shqiptare e Kosovёs gjatё shek. XV XVI , pp. 488 489.

Tiranё: 8 Nёntori.

[17] Все имеющиеся в распоряжении историков цифры необходимо воспринимать критически, поскольку они порой противоречат друг другу (например, данные С. Фрашери и Й. Цвийича примерно за один и тот же период отличаются на 8 тысяч). В рамках данного исследования некоторые из них приводятся лишь для того, чтобы иллюстрировать тенденции увеличения процентной доли албанского населения начиная с XVII в. Довольно подробный обзор этноконфессиональной ситуации в Призрене см. в: Prenkaj, M. (1988) Prizreni dhe rrethina nё shekullin XIX dhe nё fillim tё shekullit XX , pp. 23 28. Prishtinё; Gashi, S. (2013) Prizreni, pp. 22 42.

[18] Frashёri, S. (1984) Vepra, pp. 137 139. Vёll. 7. Prishtinё: Rilindja.

[19] Петровић, С. (2010) «Збирка речи из Призрена Дмитриjа Чемерикића као извор за проучавање jезичке и културне интерференциjе на Косову и Метохиjи», in С. Милорадовић (уред.) Косово и Метохиjа у цивилизациjским токовима, pp. 195 206. Косовска Митровица; Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. С. 127 128.

[20] Rexhepagiqi, J. (2003) Dervishёt dhe teqetё: nё Kosovё, nё Sanxhak dhe nё rajonet pёrreth. Pejё: Dukagjini. Pp. 146 148; Gashi, S. (2013) Prizreni. Pp. 109 115.

[21] Соболев А. Н. Основы лингвокультурной антропогеографии Балканского полуострова. С. 125 127.

[22] Roth, Kl., and Roth, J. (1990) «Public Obituaries in South-east Europe», International Folklore Review 7: 80 87; Zorić, D. (1991) «Nadgrobni spomenici i simbolizam identiteta», in Simboli identiteta: studije, eseji, građa, pp. 196 202. Zagreb: X -Press, 1991; Stroehle, I . (2006) «Pristinas Martyrs Cemetery. Conflicting Commemorations», Südosteuropa 54: 404 425; Карабоева, Е. (2010) Некрологът. Българинът пред лицето на смъртта. София: Университетско изд-во «Св. Климент Охридски».

[23] Foucault, M. (1984) «Des espaces autres (conférence au Cercle détudes architecturales,

14 mars 1967)», Architecture, Mouvement, Continuite 5: 46 49.

[24] Ритуальное поливание могил и омовение костей водой или вином (в том числе в случае т. н. повторного погребения) широко известны и хорошо описаны на балканском материале, в частности албанском, румынском, болгарском, греческом и гагаузском. См.: Вакарелски, Х. Български погребални обичаи: Сравнително изучаване. София: Изд-во на БАН , 1990; Ђаповић, Л. Смрт и оностраност у клетвама. Посебна издања / Књига 66. Београд: С АН У , 2009. С. 76 77; Голант Н. Г. Погребально-поминальная обрядность и мифологические представления, связанные со смертью, у жителей северной Олтении (Румыния) // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РА Н в 2010 г. / Отв. ред. Ю. К. Чистов, М. А. Рубцова. СП б.: МАЭ РА Н , 2011. С. 145 150; Danforth, L. M. and Tsiaras, A. (1982) The Death Rituals of Rural Greece, pp. 15 21.

[25] Nora, P. (ed) (1997) Les lieux de mémoire. Vol. 1. Paris: Quarto Gallimard.

[26] Čolović, I . (2011) The Balkans: The Terror of Culture. Essays in Political Anthropology, pp. 60 62. Baden-Baden: Nomos.

[27] Ibid., pp. 88 91.

[28] Smith, A. D. (1999) Myths and Memories of the Nation, pp. 153 155. Oxford: Oxford, University Press.

[29] В отличие от, скажем, Приштины, которая, во-первых, до середины XX в. существенно уступала Призрену в размерах и, во-вторых, не отличалась такой пестротой этнического и конфессионального состава населения.

[30] Некорректно считать уличный некролог исключительно балканским феноменом, поскольку подобная традиция существует в Польше, Италии, на Ближнем Востоке, но отсутствует, например, в Румынии. См.: Карабоева Е. Некрологът. С. 24 25. Однако в рамках данного исследования мы полагаем, что некролог хотя он и не является лишь балканской культурной чертой особым образом участвует в организации публичного пространства балканского населенного пункта (бытуя в Албании, Болгарии, Греции и странах бывшей Югославии).

[31] Ibid., pp. 64 104.

[32] Ibid., p. 112.

[33] Ibid., pp. 138 166.

[34] Ibid., pp. 157 159.

[35] Ср.: Halimi-Statovci, D. (2008) «Ergologjia e monumenteve pёrkushtuese», Gjurmime albanologjike. Folklor dhe etnologji 38:187.

[36] «E mos shikoni kisha e xhamia / Feja e shqyptarit asht shqyptaria!» (пер. автора). Из стихотворения «О, Албания, бедная Албания» (алб. «O moj Shqypni e mjera Shqypni»).

[37] Благодарю за консультацию ст. н. с. СКНЦ ВШ ЮФУ В. В. Цибенко (Иванову).

[38] Более подробный анализ данных стратегий в новейший период истории Косово представляется весьма актуальным, поскольку право выражать собственную этническую и языковую идентичность прописано в Конституции РК и в Правилах по использованию языков. Глава 2 Правил гласит: «На территории общины Призрен в качестве официальных языков в равноправном использовании в административных органах муниципального самоуправления, в учреждениях образования и здравоохранения, равно как и в любой сфере публичного взаимодействия, признаны албанский, сербский, боснийский и турецкий». Полный текст Правил см. на сайте органов муниципального управления: http://kk.rks-gov net/prizren/getattachment/Kuvendi-%281%29/Regulations/RREGULLOREN- PeR-PeRDORIMIN-E-GJUHeVE.pdf.aspx (доступ от 22.12.2013). Напомню, что сербский язык является в Косово одним из двух государственных, при этом официальные ведомства республики используют латинскую графику. См. также: Катунин Д. А. Современное языковое законодательство Косова и Метохии: становление, динамика и тенденции. С. 103 113. Об актуальной языковой ситуации см.: Sikimić, B. (2012) «Linguist in the Enclave: Ethical Dimensions of the Fieldwork Research», in Takashina, Y. (ed.) Lingua-Culture Contextual Studies in Ethnic Conflicts of the World, pp. 290 309. Lahore: Sang-E-Meel Publications.

[39] Ахират з араб.) — в мусульманской эсхатологии обозначение потустороннего мира.

[40] Об использовании и функциональной дифференциации кириллицы и латиницы в пределах сербохорватского языкового континуума и его отдельных литературных языков см.: Greenberg, R. D. (2008) Language and Identity in the Balkans. Serbo- Croatian and its Disintegration, pp. 41 44, 60 63. Oxford: Oxford University Press.

[41] В наши задачи не входило исследование отдельных захоронений глав общины (бабá, из тур. baba отец) и дервишей суфийских тарикатов, расположенных, как правило, на территории обителей.

[42] Siqeca, Sh. (1990) «Gjurmёt e kultit tё Shёngjergjit nё Prizren», in Studime etnografik i ndryshimeve bashkёkohore nё kulturёn popullore shqiptare, pp. 155 162. Prishtinё.

[43] В отличие от литературной нормы боснийского языка, основанной на иекавице.

[44] Марковић J. Косовско-Метохиjске одлике српских народних говора. С. 150 151.

[45] В 2004 г. году в Призрене был сожжен сербский квартал Поткаљаjа (тур. Prizren Kalealtı, алб. Nёnkalaja).

[46] В частности, 21 января 2013 г. на официальном сайте Рашко-Призренской и Косовско-Метохийской епархии Сербской православной церкви появилось сообщение о пятидесяти оскверненных сербских могилах в Призрене. См.: http:// www.eparhija-prizren.com / sr / saopstenja / saopstenje-eparhije-povodom-sinocnjeg- skrnavljenja-5-pravoslavnih-grobalja-na-kosovu-i-me (доступ от 23.12.2013). Разрушенные на территории Косово памятники становятся объектом специального исследования: Рељић М. Споменички натписи са дела порушених православних гробаља у Подрими и Пећком Подгору // Истраживања српског jезика на Косову и Метохиjи. Књ. 1. Косовска Митровица, 2010. С. 157 187.

[47] Говоря о католиках в Косово, мы на сегодняшний день можем оперировать цифрой 65 70 тыс., то есть ~ 3 4 % от общего числа населения. См.: Elsie, R. (2004) Historical dictionary of Kosova, pp. 36 37. Lanham: Scarecrow Press; Ismajli, R. and Kraja, M. (eds) (2011) Kosova: vёshtrim monografik, p. 607. Prishinё: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. В исторических источниках упоминаются 200 католиков в Призрене в 1623 / 1624 г. См.: Rizaj, S. (1987) Kosova gjatё shekujve XV , XVI dhe XVIII , p. 403. Tiranё: 8 Nёntori. В 1858 г. община Призрена составляла800 человек (~ 3.2 %). См.: Ismajli, R. and Kraja, M. (eds) Kosova: vёshtrim monografik, p. 115. О конфессиональном составе Призренского санджака в XVII XX вв. см. также: Wiet, É. (1866) «Mémoire sur Le Pachalik de Prisrend», Bulletin de la Société de Géographie. Ve Série. Tom XII . Octobre: 273 289; Kaleshi, H. and Kornrumpf, H.-Jü. (1967) «Das Wilajet Prizren. Bejtrag zur Geschichte der türkischen Staatsreform auf dem Balkan im 19. Jahrhundert», Südost-Forschungen. Band XXVI : 176 238; Osmani, Ju. (2006) Vendbanimet e Kosovёs. Libri 18: Prizreni, pp. 85 87, 216 217 и др. Prishtinё.

[48] Kraja, M. (2011) Identiteti kosovar, pp. 234 236. Prishtinё.

[49] См.: Kosovo 2.0. (2012), Religjioni 3: 58 63.

[50] См. также: Halimi-Statovci, D. «Ergologjia e monumenteve pёrkushtuese», pp. 177, 184.

[51] Великая (также Этническая или Природная) Албания (алб. Shipёria e Madhe, Shipёria Etnike, Shipёria Natyrale) националистический проект консолидации территорий, населенных албанцами Албании, Косово, юга Черногории (общины Ульцинь, Подгорица), Сербии (общины Буяновац, Прешево и Медведжа), всего запада Македонии (с центрами в Тетово и Гостиваре), севера Греции . н. Чамерия Северный Эпир).

[52] Halimi-Statovci, D. «Ergologjia e monumenteve pёrkushtuese», pp. 182 187.

[53] Zorić D. «Nadgrobni spomenici i simbolizam identiteta», pp. 199 201

[54] Stroehle I . «Pristinas Martyrs Cemetery. Conflicting Commemorations», pp. 404 425.

Источник:  Денис Ермолин
Короткая ссылка на новость: http://pluriversum.org/~Pr4EV
Просмотров: 1292

Зарегистрируйтесь или войдите, чтобы оставлять комментарии