Выбрать регион:

Перевод как антропологическая проблема

Яндекс Livejournal Liveinternet
Перевод как антропологическая проблема

Перевод как антропологическая проблема

А. Г. Дугин

Вопрос «перевода» централен для культуры, т. к. он немедленно вовлекает проблематику универсализма и строит на том или ином ее разрешении все остальное. Переводчик имплицитно вынужден проделать грандиозную работу, над которой в течение всей жизни — от концепции «атомарных фактов» до теории «языковых игр» — бился Л. Витгенштейн. Номинализм, заложенный в доминантной эпистеме европейского Модерна, предполагает «перевод» через апелляцию к означаемому (значению). Два языка дублируют «имена» для одного и того же предмета; поняв, к какому предмету относится знак (означающее) одного языка, мы будем готовы отыскать — через этот предмет! — аналог в другом языке. Цепочка: «имя – предмет – имя». Но каково значение слова «значение»? Эта проблема взломала позитивистский оптимизм раннего Витгенштейна и привела его впоследствии к контекстуальному решению вопроса о «значении», т. е. собственно к «языковым играм».

С другой стороны к той же проблеме подошли структуралисты, вслед за Соссюром, рассмотрев как главный источник смысла не соотношения денотанта и денотата (или, на ином уровне, означающего и означаемого), но места означающего в общей структуре других означающих в контексте языка, langue (а не дискурса, parole).

И наконец, знаменитая гипотеза Уорфа-Сепира о невозможности перевода строится на антропологическом плюрализме Ф. Боаса, эмпирически зафиксировавшего несопоставимость между собой архаических культур и невозможность постижения одной из них через другую.

Переводческий номинализм может быть и пригоден (да и то относительно) при документальном описании конкретных материальных предметов, но как только мы подходим к более сложным вещам — описанию действий, состояний или процесса мышления, то он постепенно утрачивает свою релевантность в принципе.

Тут ему на помощь приходит «западный универсализм», основанный на едва завуалированном гносеологическом расизме. В его основании лежит презумпция того, что история западного общества построена на движении от частного к всеобщему и нацелена на выявление универсального Логоса. На этом пути к универсальному Логосу она преодолела последовательно основные стадии раньше других культур, расположенных в окрестностях Запада (являясь его историческими и географическими пригородами или провинциями). И поэтому структура западноевропейского языка (научного и культурного) может быть взята как общая референтная матрица для всех типов переводов. Сходство какого-то элемента (знака, символа, означающего, денотанта) с западноевропейским (мнимым или реальным) аналогом или отличие от него становится базовым критерием перевода. Но эта аналогия мыслится как апроксимация только применительно к незападному языку и высказанному на нем (или переведенному на него) дискурсу. Западный язык (=культура) есть сам универсальный Логос в своей постоянно уточняющейся форме, т. е. фундамент переводческой референциальности.

Но этот гносеологический расизм, дополняющий собой номинализм (если тот оказывается несостоятельным) и присущий также уточняющим (непозитивистским) эпистемам, таким как феноменология Гуссерля (а ведь Гуссерль тоже писал о «европейском человечестве» как о философском синониме всего человечества в целом), может быть оспорен с позиции того антропологиче-ского плюрализма, который обосновал и развил К. Леви-Стросс, объединивший в своей структурной антропологии школу Ф. Боаса, лингвистический и философский структурализм и дюркгеймовскую социологию (особенно через М. Мосса). Постмодернисты довели эту линию до логического предела, распознав номинализм как наивную форму более глубокой расистской стратегии, отождествляющей язык Запада (научный и культурный) с универсальным языком, а западную рациональность с рациональностью вообще. Первой жертвой стал сам язык, обвиненный в том, что «он и есть фашизм»[1]. Р. Барт утверждает однозначно: «Язык… не реакционен и не прогрессивен; это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать говорить нечто». Под языком тут понимается «западноевропейский язык», а другие «языки» по инерции располагаются «в его окрестно-стях» — вполне в духе того «фашистского» мышления, которое постмодернисты стремятся изжить. Получается, что проблема перевода — это возможность перевести нечто «с одного фашизма на другой».

Здесь мы имеем дело с очень показательным форсажем, который представляет собой самое слабое место постмодерна: опознав (совершенно справедливо) расистский характер западного Модерна, скрытые за ним иерархичность, эксклюзивизм, империализм, апартеид, колониализм и соб-ственно расизм, постмодернисты остались полностью под его суггестивными чарами и продолжали переносить свойства западного Логоса и логоцентризма на то, что все еще продолжало оставаться «окрестностями Запада», в их понимании, т. е. на все остальные культуры и языки, которые оказывались лишь «недо-фашизмами». Это, кстати, характерно для критической марксистской идеологии, которая при всей своей революционной направленно-сти предполагает, что все культуры и общества должны проделать один и тот же исторический путь, строго повторяющий по своему социальному и историческому смыслу путь западноевропейских обществ. По-этому даже марксизм, будучи западным по своим корням и уходя корнями в парадигмы Модерна, остается в своем ядре исключительно расистским явлением, основывающимся на презумпции универсальности западного Логоса и западной истории. «Другое», столь важное для постмодернистов, они не могут понять, снова и снова воспроизводя репрезентации «этого» или пытаясь найти это «Другое» где-то в самом себе (пролетариат, бессознательное, шизо-массы и т. д.). Другими словами, стремясь выйти за свои пределы, постмодернизм лишь имитирует этот жест на самой границе, там, где начинается перевод, делая резкий шаг назад или изгибаясь в извращенном жесте двусмысленной складкой. Поэтому, разочаровавшись в себе и стремясь перевернуться в себе, Запад в лице постмодернистов снова ни в грош не ставит незападные общества и культуры, полагая, что в них он не найдет ничего для себя ценного, кроме запоздалых и бессодержательных карикатур на свои собственные духовные движения. Если не только западная культура и ее язык, но и все остальные культуры есть фашизм, то «перевод» не только невозможен, но и совершенно ненужен. Надо, напротив, прорываться к аутичному и индивидуальному языку расчлененных атомов, смешанному с какофонией случайных природных и технических звуков в фоновый гибрид (Б. Латур).

Однако К. Леви-Стросс, и даже Ф. Боас, а до них немецкие романтики, такие как И.Г. Гердер, убедительно и наглядно продемонстрировали радикальную инаковость Другого в конкретности незападных (например, архаических) или «не совсем западных» культур и обществ. Но вход на эту территорию прочно забаррикадирован для тех, кто несет в себе прививку западного универсализма во всех его формах — от откровенно расистских (в духе ранних антропологов-эволюционистов типа Э. Тэйлора или Л. Моргана, не говоря уже о Ж. Гобино) до либеральных, марксистских и даже постмодернистских. Поэтому ученики Ф. Боаса Сепир и Уорф столь категоричны в отношении невозможности перевода: чтобы перевести с одного на другое, надо иметь глубинный опыт другого, а это требует, в свою очередь, схватывание своего как чего-то арбитрарного и релятивного, допускающего конкретные альтернативы. По Ф. Боасу, эта способность есть базовое требование к профессиональному антропологу, который должен быть прежде всего полностью свободным от всякого универсализма, т. е. от расизма. Антрополог становится в таком случае чем-то исключительным; но даже при соответствии этому требованию он все же, скорее всего, рано или поздно проявит западный этноцентризм — например, в теориях прав человека, в призывах к толерантности, в мультикультурализме или индивидуализме. Ризома тоже есть западный концепт, равно как и Dasein[2].

Итак, перевод начинается там, где наличествует такое отношение к двум языкам (культурам, обществам), которое проистекает из глубокой включенности в оба из них и искусно сопоставляет метафорические, контекстуальные и морфологические структуры, довольствуясь уровнем креативных аналогий и не претендуя ни на какую строгость. Перевести корректно текст с языка на язык столь же трудно, как описать словами музыку или передать живопись музыкальной мелодией.

Первый шаг к переводу — отказ от ложной убежденности в существовании универсального разума. Разум всегда локален и представляет собой конкретную рациональность. Рациональность плюральна и воплощена в культуре, обществе, языке. Между различными рациональностями нет общей меры — нет ни универсальной матрицы, ни набора внеязыковых предметов, т. к. само представление о внешнем мире, о субъекте и объекте суть социокультурные и исторические концепции. Поэтому перевод должен строиться на тщательной «густой дескрипции»[3] (К. Гирц) конкретной рациональности, локализованной в истории и в культурном пространстве. Язык, на который (или с которого) мы переводим, всегда есть моментальный срез, имеющий прошлое и будущее (поддающиеся семантическому анализу), находящийся в окружении других языков, которые, в свою очередь, представляют собой моментальные срезы, также имеющие семантические измерения по диахронической шкале.

Перевод же есть попытка компаративного сопоставления, усилия по нащупыванию эвристической аналогии, которая должна мыслиться открытой для уточнений, поправок и коррекций в ходе ее выстраивания. Перевод — это открытый процесс, он не может иметь начало и конец, он длится, пока длится культура.

Значение труда В.В. Колесова

Это чрезвычайно затянувшееся и громоздкое вступление было необходимо для того, чтобы подойти к рассмотрению некоторых филологических, лингви-стических и философских концепций современного российского ученого Владимира Викторовича Колесова, изложенных им в серии книг под общим названием «Древняя Русь», и конкретно к четвертому тому этой серии, имеющему подзаголовок «Мудрость слова»[4]. В ней автор проделывает труд колоссальной значимости, т. к. пытается выстроить картину основных закономерностей развития русского языка на разных исторических этапах с особым акцентом на русскую древность и Средневековье. Работа Колесова беспрецедентна по своей строгости и глубине и в высшей степени актуальна для постижения языка, на котором мы говорим сегодня, а также для того, чтобы понять, как он семантически, морфологически и лексически стал тем, что есть, и как он соотносится с другими (в первую очередь, западными) языками, его окружающими. Работы  Колесова совершенно необходимы всем современным переводчикам, т. к. лучше всего помогают точно определить и «густо описать» тот моментальный срез, который представляет собой современный русский язык в диахроническом контексте его истории и в синхроническом соседстве с другими языками. При этом именно четвертый том названной серии имеет особое значение, т. к. в нем автор сосредоточен на наиболее важных философских понятиях и их семантических и морфологических трансформациях, а кроме того, эксплицитно описывает пласты русского языка в его развитии.

Без внимательного изучения работ Колесова ничего по-настоящему осмысленного нельзя сказать ни о нас, ни о других или тем более что-то перевести с русского или на русский.

Рассмотрим лишь некоторые моменты книги В. В. Колесова, которые имеют, на наш взгляд, принципиальное значение для понимания этапов эволюции русской рациональности в ходе нашей истории.

Вначале был перевод

Не следует забывать, что начало современный русский язык берет в конкретном историческом моменте осуществления переводов христиан-ских текстов с греческого языка и учреждения тем самым восточно- и южно-славянской письменности. «Письменности и культуры» — совершенно справедливо на одном дыхании произносим мы, т. к. привнесение письменности было колоссальным культурным деянием, радикально изменившим базовые корневые структуры древнеславянской рациональности и социальности.

Церковнославянский язык (основанный на чешско-моравском диалекте, правда, претерпевшем значительные изменения) был калькой с греческого языка. Более того, он создавался во многом искусственно для передачи значительного числа понятий, вещей, отношений, фигур, ролей, сюжетов, действий и смыслов, которым в культуре древних славян вообще не было места. Вместе с переводом создавалась реальность, соответствующая мгновенному введению множества новых предметов, явлений и связей. Это был практически скалькированный заново, искусственно сконструированный мир. Но не совсем…

Калька греческой христианской рациональности накладывалась на предсуществующее поле древнеславянской рациональности, имеющей свою собственную структуру и семантику, свои правила и законы. Новое создавалось не из ничто, но из элементов старого, уже существующего. Поэтому древнерусская культура после Крещения Руси должна быть проинтерпретирована как двуслойная рациональность, в которой необходимо выделить как минимум дохристианский, догреческий, пласт и тот пласт, который был на него спроецирован и на его основе оформлен.

Перевод Кирилла и Мефодия — это был перевод на… И на что именно он был осуществлен, каким был язык южных и восточных славян до христианизации, имеет для всех последующих этапов русской культуры принципиальное, ключевое значение.

Почему это так важно? Потому что в церковнославянском языке мы имеем дело не с греческим и не со славянским языками, а с результатом сложнейшего синтеза. В процессе перевода конструировалось нечто новое во всех смыслах — это было не просто механическое производство концептов, строго повторяющих греко-православные, и не передача одних концептов через другие. Все еще более сложно — было и то, и другое, и еще создание новых концептов, отсутствующих как в греческом, так и в старославянском и получивших с того момента собственную судьбу. Мы имеем дело со сложнейшим процессом, с тремя лингвистическими порядками: греко-христианским (со своей сложной и динамической, развивающейся морфологией и семантикой — от досократиков и Платона до догматов Вселенских соборов и развитой православной теологии), архаическим древнеславянским и синтетически вновь созданным на основании комбинации этих пластов. При этом каждый из этих порядков имел разную динамику:

•   первый (греко-христианский) развивался самостоятельно в экстерриториальных условиях, подпитывая собой русскую церковную элиту, формирующуюся как из свиты греческих митрополитов, назначаемых на Киевский (позднее Владимирский и Московский) престол, так и из русских клириков, усердно осваивающих греческий язык и греческую христианскую культуру;

•   второй продолжал смутное бытие, идущее на угасание в простонародных массах; это собственно древнерусский язык — тот, в котором, звук «ч» стоит на месте возвышенного церковнославянского «щ» («мочь», «ночь», «свеча» по-древнерусски, «мощь», «нощь», «свеща» по-церковнославянски и т. д.);

•   третий развивался отчасти автономно в церковной богослужебной практике, в хрониках, в монастырском обиходе и в деловом стиле древнерусских книжников.

Три порядка, три языка, три рациональности. Между ними уже требовался перевод. Причем каждый порядок не был раз и навсегда фиксированной реальностью и также следовал в русле своей динамики. Этот и так довольно сложный комплекс многократно трансформировался в ходе русской истории, представляя собой ее филологическую базу — плотную, основательную, но подвижную и комплексную, состоящую из хитросплетений, узлов, комбинаций и двусмысленностей. И на эти языки еще и переводилась определенная иноязычная литература — пусть в довольно ограниченном составе, но хроники и дипломатическая переписка сами по себе представляют собой обширное поле для исследований.

Выделение трех порядков языка в исторический момент христианизации Руси показывает синхроническую картину, значение которой сохраняется еще очень долгое время. Если на уровне диахронической стрелы времени мы четко отличаем дохристианский период русской истории от христианского (до 988 года и после 988 года), то на уровне реального общества, рациональности, языка и культуры, на уровне социальной семантики такой точки нет. И после 988 года второй порядок языка никуда не исчезает, но продолжает существовать и развиваться параллельно. Это иногда называют «двоеверием» или инерциальным сохранением политеизма в древнерусском обществе. На самом деле это не что иное, как глубинная культура и связанная с ней рациональность, воплощенные в структурах языка. И процессы, протекающие на уровне этого порядка, чрезвычайно долгосрочны и часто слабо поддаются изучению, т. к. вытесняются с уровня эксплицитного дискурса новой доминирующей идеологией, претендующей на эксклюзивность и опирающейся на политическую мощь государства и главенство правящей элиты.

Но что означает наличие такой резидуальности для общего контекста русской рациональности? Ни больше ни меньше как наличие параллельной системы интерпретации, существование особой семантической решетки толкования, которая может наличествовать даже там, где формально о ней нет и речи. Народность связана именно с этим вторым языком, который, конечно, тоже развивается и трансформируется со временем, но по своей собственной, присущей только ему логике. А значит, в некотором смысле, «двоеверие» можно истолковать не просто как исторический феномен, завершающийся, как иногда считают историки, к концу XV века, но как состояние раздвоенной рациональности, свойственное нашему обществу и его языку вплоть до самого последнего времени. Не является ли советское «двоемыслие» далеким отголоском древнего «двоеверия»? Народ до сих пор остается областью малоизученной, чему препятствуют подчас совершенно неадекватные и чаще всего скалькированные с западноевропейского общества методы, с помощью которых его пытаются изучать. Народ — это Другой для официальной, подражающей Западу, «переводной» русской культуры, и чтобы понять его, необходимо научиться практикам трансгрессии. Русским мало быть, им надо стать, и это требует больших усилий и огромной работы.

Эквиполентный язык русской архаики

Работа В.В. Колесова помогает систематизировать эти пласты рациональности на уровне языка и соответствующих ему параллельных уровней. В книге «Мудрость слова»[5] мы находим принципиальные ключи для подобной интерпретации.

Отталкиваясь от систематического изучения древнерусских текстов самого разного жанра, Колесов пришел к чрезвычайно интересной систематизации трех уровней концептуализации самого строя языка, наблюдаемых в многочисленных памятниках старины и выводимых в ходе лингвистического анализа.

Эти три уровня определяются Колесовым на основании фонологии, созданной выдающимся русским лингвистом Н.С. Трубецким[6], как эквиполентность, градуальность, привативность.

Колесов пишет:

«Эквиполентность помогала выделять конкретные предметы, данные во всей их конкретности (мужчина — женщина, день — ночь, верх — низ и т. д.). Градуальность вводила в рассмотрение идеи (представления) о вещах, а представить можно вполне фантастические предметы, лица и всякую тварь вообще в бесконечности ее проявлений. Привативность же служит не образу и символу, но понятию как наиболее строгому и в научном отношении точному содержанию словесного знака. (…)

Эквиполентность существует в режиме подобий и тождеств, градуальность — сходств и подобий, привативность — сущностных сходств и различий».[7]

Первым уровнем, является эквиполентный строй языка.

Это состояние соответствует наиболее древнему славянскому социокультурному слою и идентифицируется Колесовым как комплекс языческого миросозерцания.

Термин «эквиполентность» образован от латинского «equi-», «равный», и «pollens» (от «pollere», «быть сильным», «мочь», «быть в силах»). Этот термин в научной литературе имеет четыре значения:

1) равный по силе, значению, эффективности;

2) (в логике) валидно выводимый из другого, дедуктибельный;

3) равнозначный, эквивалентный;

4) (в математике и математической логике) класс, имеющий одинаковую кардинальность с другим классом.

Понятие эквиполентности применяется к характеристике различаемых пар и соответствует первым трем значениям. Эквиполентной парой является такая пара слов, которые связаны между собой по смыслу, соотносятся друг с другом (выводятся одно из другого), при этом находятся на одном онтологическом уровне (одинаково есть, наделены бытием), но при этом занимают противоположные полюса в конкретной ситуации.

Колесов пишет[8]: «Самый простой способ идентификации вещи, попавшей в поле нашего зрения, — сравнить ее с другой вещью того же рода. (…) Таково «языческое» понимание классификации вещного мира путем попарного сравнения «тел» общего основания. Мужчина и женщина — совместно «человек», верх и низ — совместно это пространство и простор и т. д. (…) Древнерусская эпоха времен христианизации и долго после того, почти до XIV века, — это время господства эквиполентной оппозиции, обусловившей многие особенности нашей истории и культуры.» И далее: «Свет и тьма противопоставлены друг другу и воспринимались как равнозначные, одинаково существующие, не сводимые друг к другу сущности. Они объяснялись одно через другое».[9]

Давайте вдумаемся глубже в смысл парадигмального толкования пары. Речь идет о том, что такая пара строится на основании двух конкретных сущностей, наделенных самостоятельным бытием, одновременно связанных между собой и разделенных, причем их связь и их разделенность тонко перетекают друг в друга. Они разные — поэтому чаще всего обозначаются разными корнями, но связаны семантической симметрией, вскрытие и фиксация которой в языке является колоссальным когнитивным инструментом, настолько важным, что вполне может быть рассмотрен как основа целого класса рациональности, выстраиваемой на ее основе.

Различение является свойством жизни как таковой и присуще даже минералам. Даже одноклеточные организмы реагируют на изменение среды — тепло/холод, свет/тень, а, следовательно, способны различать. Способность к различению у животных уже чрезвычайно развита, а фиксация различений в эквиполентных парах представляет собой пик этого качества, развитого до своих пределов. Однако эквиполентные пары остаются в рамках восприятия окружающего бытия как единой нерасторжимой ткани, в которой все полюса обладают присущим им конкретным бытием[10]. Это когнитивный дуализм, принципиально включенный в структуру мира. Это общее свойство бытия, которым наделены оба полюса эквиполентности, имеет значение на трех уровнях:

1) полюса в равной мере принадлежат к бытию, т. е. в равной мере есть;

2) полюса принадлежат к одному и тому же слою бытия, что и делает возможным их сопоставление и противопоставление (они объединены принадлежностью к общему таксону и «склеены» бытием этого таксона);

3) полюса, объединенные на уровне форм, интегрированные, складываются в нечто новое, что и позволяет увидеть их онтическую и онтологиче-скую общность).

Так, мы выявили уникальную ментальную операцию по различению, которое, с одной стороны, чрезвычайно остро, а с другой стороны — включено в ярко воспринимаемую и выражаемую ткань онтологического единства. Эквиполентные противоположности целиком и полностью позитивны[11]. Если читать мир сквозь такие пары, то, удаляя мужчину, мы получаем не нечто отрицательное, не немужчину, но конкретную и онтологически насыщенную бытием и смыслом женщину. Зачеркивая верх, мы получаем низ, не какой-то абстрактный «не-верх», а низ как конкретную землю с ее пейзажем, растительностью, животным миром, человеческим обществом.

Колесов показывает, что сама частица «не», ставшая позднее признаком чистой привативности, изначально имела эквиполентный характер. Он пишет, что слова « (…) клен и неклен[12] передают сходство двух предметов при отсутствии тождества между ними; растения одного вида, но разной «материальности» — дерево и кустарник. Это эквиполентность, поскольку противопоставление строится по двум признакам: по качеству и размеру. Люди/нелюди не отрицание человеческих свойств (как в современном языке), а утверждение особого качества общего свойства: это тоже люди, но мелкие, лесные существа, принимающие облик и форму человека».[13]

Теперь попробуем применить принцип эквиполентности к паре жизнь/смерть. И получаем не просто смерть как отсутствие жизни, а какую-то другую жизнь, симметричную, отличную, но, самое главное, конкретную и бытийно нагруженную, если угодно, эмпирически фиксируемую самой структурой эквиполентности. Отсюда теперь легко понять отношение к предкам, покойникам, душам у древних славян и связанные с ними ритуалы: в эквиполентной системе нет никакого символизма — ушедшие столь же реальны и чувственны, как и оставшиеся, а, следовательно, их можно видеть, им нужно отдавать дань, кормить (оставляя на погосте обрядовую еду), поминать и т. д. Так же обстоит дело и с богами, духами, мифологическими персонажами — любое слово есть член эквиполентной пары, где второй (всегда подразумеваемый) член является семантическим и онтологическим гарантом первого. Поэтому между собой связаны не просто означающее и означаемое (как полагают номиналисты), но сразу четыре момента.

Означающее 1  Означающее 2

                                                                        

Означаемое 1                                              Означаемое 2

 

Если мы вдумаемся в эту схему, то поймем, как строится энантиосемия[14] архаической рациональности, являющаяся предельным случаем синкреты[15] (об этом тоже подробно рассуждает Колесов). Энантиосемия предполагает сочетания в одном и том же означающем отсылок к двум противоположным (с точки зрения симметрии) означаемым. Колесов показывает, что корень «ин» в древнеславянском был как раз такой энантиосемией, разложившейся позднее на противоположные понятия — «этот» (откуда «единый») и «иной» («другой», «не этот»). Каждая эквиполентная пара осознается именно как связанная между собой и отличается от другой эквиполентной пары наличием этой связи. В предельном случае эта внутренняя связь настолько сильна, что возможна перестановка означаемых, т. е. энантиосемия.

Еще одна особенность архаической рациональности: это отсутствие строго выделенного субъекта в предложении, и как следствие — отсутствие прилагательных как частей речи и двусмысленность управления. Примеры таких форм сохранились до нашего времени в языке. «Светает». «Смеркалось». «Темнеет». Такие формы описывают процессы, состояния и действия при отсутствии актора или действующего лица, что создает объемную картину живой реальности, где субъектность разлита во всем, еще не стянута к точке и не противопоставлена внешнему миру. «Светает» — это особое состояние-делание самой жизни, которая пронизывает и наблюдающего, и сообщающего, и все остальное, омываемое всеобщей силой рассеянного бытия, замкнутого само на себя, т. к. «темнеет» видится и передается не как «умаление света», но как «наступление тьмы», т. е. приход иной бытийной сущности, пронизывающей и наблюдателя/повествователя и все вокруг влажной нежностью онтологического мрака.

Еще одна черта архаического языка — отсутствие повелительного наклонения. Переводы этих форм составляли большие трудности в силу их отсутствия в древнеславянском языке. Императив предполагает ярко выделенную субъектность того, кто отдает приказания. А такого не было даже отдаленно. Нельзя сказать тому, что «темнеет», чтобы оно «темнело» — «темней!» (такой формы нет). Выход был найден с помощью модальности. Вместо приказа — пожелание, просьба, осторожная надежда, что выйдет именно так. Эта модальность действия широко развита в русском языке, причем изначальные формы именно мягкие, желательно-просительные, из которых только постепенно развивается долженствование.

У архаической рациональности эквиполентность распространяется на все, в том числе и на категорию времени. В древнеславянском языке, согласно Колесову, мы встречаем только прошлое и настоящее время. Прошлое представляет собой, в целом, закрытое, содержательное и насыщенное. Настоящее — открытое, неопределенное, незаконченное. Это снова типичная эквиполентность: оба времени есть, но по-разному. Прошлое есть, поскольку его содержание известно. Настоящее есть как пронзительное ощущение наличия. Вместе они составляют структуру архаического времени — времени/верчения, где прошлое постоянно обменивается с настоящим своей содержательностью, а настоящее актуализирует прошлое через содержательность наблюдений и действий. Пиком этой диалектической энантиосемической игры является речь, в которой в настоящем проговаривается прошлое, откуда и понятие «рок», «судьба», а «рiк» в украинском означает «год».

Речь есть воспроизводство вращения колеса времени, поэтому она есть нечто сакральное, миф, чарующий нарратив, басня, т. е. то, с помощью чего можно «обаять», околдовать, поместив внутрь игры эквиполентности прошлое/настоящее. Эта игра замкнута, т. к. время вращается сезонами и сутками, повторяя то, что было, актуализуя это, придавая содержательность настоящему, а прошлое снова делая реальным и ощутимым. В таком времени нет накопления и нет события, есть только баюкающая экстатическая игра.

Как и в случае императивности, будущее заменялось модальностью, причем вначале мягкой и просительно-ожидательной, позднее волящей. В любом случае это условное будущее есть не что иное, как модальное измерение настоящего, намерение, интенция, включенная в живое переживание здесь и теперь. Будущее — это модальное измерение настоящего, его аспект, его рефлексия.

Собственно, будущее как таковое появляется только на следующем этапе и поначалу представляет собой либо обособившееся дополнение к настоящему в его волевой, модальной функции, либо четко фиксированный возврат в прошлое (пророческое время, реставрация).

В первом случае, правило эквиполентности нарушается тем, что настоящее изменяет своей открытости и непредопределенности, делающей его пронзительным. Тем самым настоящее омертвляется, окостеневает, становится рутинным воспроизводством одного и того же. Во втором случае, напротив, прошлое настолько актуализируется, что утрачивает свою содержательность и внятность. Будущее время — в любом случае искаженное время, время болезненное и даже извращенное. Апелляции к нему и его грамматическое оформление (довольно позднее у русских) свидетельствует об утрате искусства эквиполентной диалектики, остывание потока жизни.

Колесов совершенно справедливо указывает на то, что еще в XVII веке русские староверы сохраняли чуткость к употреблению будущего времени и возмущались никонианской заменой в «Символе Веры» выражения «Его же царствию несть конца» на «Его же царствию не будет конца». По смыслу разница не велика, но вопрос в том, что форму «будет» чуткое русское ухо понимало как оскорбление, как навязчивую патологию, нарушающую эквиполент-ность священных слов, где все выстроено в настоящем времени («верую», «исповедую», «чаю», и «несть конца», а остальные отсылки к временным актам даны через аорист («Им же вся быша» или субстантивы — «рожденна», «не сотворена», «страдавша», «погребенна», «глаголившаго», а «будущий» век — это не век, который наступит, а тот, который по настоящему «есть»).

Русский ноктюрн

Отсылки к энантиосемии и интегрирующий характер эквиполентной рациональности, неоднократно подчеркиваемые В.В. Колесовым в структуре архаического русского языка, отсылают нас к риторическим фигурам эвфемизма и одной из наиболее радикальных его форм антифразе, к высказыванию, где вещи называются противоположным образом. Кстати, таким приемом пользовался иранский поэт Хафиз Ширази, называвший отрицательных персонажей своих газелей «святыми», «пророками», «ангелами», а положительных — «нищими», «бродягами», «негодяями», «пьяницами», «разбойниками» и т. д. Антифразу мы видим и в некоторых русских словах, ставших широко распространенными. Например, слово «больной» происходит от корня «болий», «большой», что раньше означало не только размер, возраст или статус, но и наличие физического здоровья. Таким образом, «больного» называли не тем, кем он был, но противоположным именем, с одной стороны, обходя молчанием тревожные и зловещие имена реальных болезней (трясовиц, огневиц и т. д.), а с другой — призывая выздоровление по методам натуральной магии аналогий.

Эквиполентные пары в целом сопрягаются в эвфемистические комплексы уже фактом своего противопоставления другим эквиполентным парам, своим тяготением к полноте и общностью онтологии — как таксономиче-ской, так и содержательной (ведь оба полюса такой пары — есть, наделены бытием). Энантиосемия выражает это в полной мере, а синкрета — частично. Но именно эквиполентность показывает наглядно, как устроена архаическая рациональность древних славян: в ней все тяготеет к «совпадению противоположностей», coincidentia oppositorum, к склеиванию пар в синкреты и диалектическому оперированию с ними.

Это приоритетное использование эвфемизма связывается в социологии глубин Ж. Дюрана[16] с особым режимом бессознательного — мистическим ноктюрном. Именно для него характерно отношение к восприятию мира как к непрерывно склеиваемым парам, как к преодолению различий в изготовлении новых и новых синкрет и энантиосемий. Самое главное в режиме мистического ноктюрна — это ликвидировать появление таких радикальных оппозиций, которые строились бы на необратимом и жестком разрыве, порождая тем самым дискретности, окончательно выпавшие из всепримиряющей целостности, из мира (в древнеславянском понимании корня «мира» как общины заложен тот же смысл, что и во втором, сегодня отделившемся, омониме «мир» как покой или отсутствие войны, а если учесть третий омоним «мир» как Вселенная, космос, то мы получаем не нечто искусственное, но как раз изначальную синкрету, описывающую как нельзя лучше разные оттенки режима мистического ноктюрна[17]).

Это сближение эквиполентного уровня языка/рациональности с работой режима мистического ноктюрна в бессознательном чрезвычайно значимо для более глубокого понимания архаического дохристианского мировоззрения наших предков. А учитывая резидуальную устойчивость этой семантической системы вплоть до настоящего времени, на что постоянно обращает внимание Колесов, это становится важнейшим ключом при структурном анализе русского общества.

Градуальность: тринитарные системы языка

По В.В. Колесову, эквиполентный слой является базовым уровнем архаи-ческой рациональности, на который и наложился перевод греко-христианских священных текстов, породивший церковнославянский. Теперь мы уже имеем некоторое предварительное представление о структуре этого перевода: у нас есть два языка: греческий византийский язык IX века, от которого отталкивались Кирилл и Мефодий, и эквиполентный архаический язык древних славян. Каждому из этих языков соответствовала самостоятельная структура. И здесь чрезвычайно важно, что греческий язык, который послужил парадигмой для языка первых письменных памятников славянства, в течение тысячи лет подвергался усиленной философской рефлексии грамматиков и систематизаторов, строивших на нем свои отточенные рациональные системы. Филология, лингвистика и философия свободно переходили от одной сферы в другую в массиве греческой семантики. В этом процессе огромное влияние оказали неоплатонические тексты и теории, отразившиеся как на общем строе греческого философствования, так и на структуре христианского Никейского и Халкидонского богословия, фундаментально аффектированного оригенизмом и неоплатоническими учениями каппадокийцев.

Одним словом, греческий язык Библии и богослужебных текстов, а также и святоотеческой литературы, закладывающий нормативы церковнославянского языка, был высоко отрефлектированным, структурированным и систематизированным неоплатонизмом.

Колесов считает, что в IX веке начинается медленный процесс вступления русского общества в эпоху Средневековья, что сопровождается параллельной трансформацией языка. Эта трансформация может быть описана на разных уровнях:

1) создание и развитие (с семантическими и морфологическими сдвигами) церковнославянского языка, что можно назвать процессом «перевода на славянский платонизма и аристотелизма» с параллельным конструированием искусственной терминологии;

2) влияние этого официального языка на народный язык, в целом остающийся в парадигме эквиполентности, но меняющийся под этим воздей-ствием;

3) появление смешанной формы языка политических и социальных элит, состоящего из сочетаний искусственно церковной и народной речи (язык летописей, поэтических произведений, указов, деловой переписки и т. д.).

Показательно, что Колесов считает переломным моментом в этом процессе XV век, когда на Руси широко распространяется сделанный монахом Исайей Сербом славянский перевод творений Дионисия Ареопагита, где христианский платонизм выражен в своей наиболее эксплицитной и законченной форме. По Колесову, это граница, отмечающая собой фундаментальный сдвиг ко второй рациональности, которую он называет «средневековой» (в отличие от первой рациональности — «архаической» или «языче-ской»). Весьма показательно, что мы имеем дело с огромным 600-летним периодом, в ходе которого идет постоянная и интенсивная прививка древнеславянской эквиполентной парадигме греко-платонического строя мышления. Время от Крещения Руси до XV века можно обозначить как первый период платонизации древнеславянского языка и создания собственно рус-ского языка как конструируемого в контексте христианского платонизма с постоянным излучением в толщи народных сред, инерциально тяготеющих к эквиполентной структуре языка.

Налицо смена мировоззрения, которая отныне может быть тщательно и детально осмыслена, описана и проанализирована с помощью филологиче-ских и философских методов.

Итак, средневековое русское мировоззрение. В чем состоит его суть? В.В. Колесов предлагает выделить в качестве его основополагающей черты принцип градуальности.

Градуальность, по Колесову, представляет собой тройственную модель, построенную на совершенно иных принципах, нежели эквиполентное мировоззрение. Эта градуальная, тройственная схема предельно эксплицитно выражена в «Ареопагитиках» и представляет собой неоплатоническую схему, спроецированную на язык. В некотором смысле, тот греческий византийский язык, с которого осуществлялся изначальный и конститутивный для церковнославянского перевод Библии и других христианских текстов, был именно градуальным по своей структуре. Поэтому шесть веков между принятием христианства и распространением «Ареопагитик», т. е. шесть веков бытия русского общества вместе с церковнославянским языком, постепенно входившим все глубже и глубже, можно представить себе лингвистически как инсталляцию градуальности в эквиполентную среду.

Тройственность градуальной симметрии и принципиальное отличие от эквиполентности состоит в том, что:

1) выделяются не два члена, а три;

2) члены располагаются не горизонтально, а иерархически, вертикально;

3) семантика построения трех членов градуальной триады ведет к постепенной энтропии содержания первого, верховного термина.

Здесь мы видим уже принципиальную неравнозначность трех членов градуальной конструкции. Есть главный член, он расположен вверху, и есть ступени удаления от него в условную сторону, которая конституируется самой этой симметрией.

По этой логике «зло есть умаление добра» и, значит, не существует само в себе, являясь простым недостатком добра. По этой же схеме строится и онтологическое утверждение: «небытие есть умаление бытия», не нечто противоположное ему, но самостоятельное и наделенное бытием (как свет и тьма в эквиполентных системах), и просто «бывающее бытие», бытие градуально стремящееся к недостижимому аналитически пределу.

Можно уподобить эту фигуру трем мирам платоновского «Тимея»:

мир идей (образцов)  мир копий (икон), мир пространства  (хоры/материи)

Колесов приводит фрагмент из довольно поздней грамматики XVI века, где эта градуальная иерархия связана со структурами русского языка[18].

что свято

что посредне

отпадшо

Бог (ангел)

человек

беси

мужской род

средний род

женский род

единственное число

двойственное число

множественное число

имя

причастие

глагол

аорист

имперфект

перфект

(он бысть)

(он бяше)

(он — былъ)

 

Эта тройственная модель определяет многочисленные триады — такие как:

(мораль) благо – добро – зло;

(звучание) гласъ – звон – звукъ;

(освещение) свет – тень – мрак;

(таксономия) родъ – видъ – собьство;

(части колоса) стьбло – корень – зерно;

(степени сравнения) широкъ – шире – широчайший/хороший – лучшей – наилучший;

(степени иерархии) сан – чин – ряд /порода – место – должность;

(указательные местоимения) сей – той – оный.

(модальности воли) быть – хотеть – мочь / желати – волити – хотети;

(ментальные свойства) ум – разум – мысль;

(виды речи) сказати – рещи – глаголати (позднее, говорити).

 

Мы имеем дело с совершенно новой симметрией, нежели в случае эквиполентности. Здесь даже невозможно провести параллелей. Триадическая градуальность не просто привносит средний промежуточный термин в эквиполентную пару и меняет горизонталь на вертикаль. Это совсем иная картина мира, где бытие не разлито по всему зримому «чуюемому» пространству равномерно, но сконцентрировано в определенном центре, где пребывает в изобилии, и распространяется оттуда в разных направлениях, постепенно исчезая и растворяясь, теряя плотность и насыщенность. В эквиполентной паре бытие гарантировано любому члену и в любых положениях. Градуальность привносит нехватку, недостаток, привацию. Мир становится намного более проблематичным и тревожным.

Цикл начало/конец, жизнь/смерть, прошлое/настоящее размыкается. В мире возникает негативное измерение, разверзается некая бездна, куда стремглав падают земные реки (как в эсхатологическом видении Сократа из «Федона»). Градуальность — не смягчение архаической дуальности введением посреднического пункта, но переход к каскаду, к катарактам, к резкому дисбалансу и незамкнутым цепям.

Градуальная симметрия влияет на развитие тройственной системы сравнительных степеней — включая сравнительную и превосходную. При этом некоторые триады сохраняют следы эквиполентности, что выражается в том, что подчас сравнительные степени образуются от иных корней: плохой – хуже, хороший – лучше и т. д.

Вместе с тем появляется и будущее время, которое в такой картине становится из циклического линейным. Отныне оно не есть повторение сезонов, но священная история, начатая в раю и завершающаяся Апокалипсисом. Рай – изгнание – конец света составляют три момента линейного времени в христианской перспективе. Правда, в эту картину вторгается Рождество Христово и его Второе Пришествие. В этом проявляется милость Пресвятой Троицы. Но чтобы понять смысл Вочеловечивания Бога, надо предварительно впитать в себя всю топику линейной истории от Адама и до последних времен. А для этого надо иметь соответствующий язык. Христианство может быть изложено корректно только на градуальном языке, хотя оно и не совпадает с этим языком, являясь в его рамках чем-то дополнительным и исключительным, но оно должно иметь его в качестве своего предварительного и необходимого условия. Поэтому построение искусственного платонического языка в форме церковнославянского было необходимой стадией для подготовки русского общества к полноценной христианизации: в топике эквиполентности изложить христианскую доктрину нет никакой возможности. С чем-то аналогичным столкнулись многие христианские миссионеры у архаических племен: для проповеди христианского учения им фатально недоставало лингвистических возможностей местных языков. Впрочем, там, где проповедников это не останавливало, мы получили довольно экстравагантные, экзотические синкретизмы типа гаитянского вуду или бразильского кондомбле.

Если эквиполентность архаического языка некогда (до христианизации) существовала как единственная языково-мифологическая парадигма древнеславянской рациональности, уходящей корнями в глубины индоевропейской общности, то градуальная тринитарность так до конца и не стала основой ни языка, ни доминирующего сознания. Она оказалась этажом, надстроенным над эквиполентностью, притом что сила эквиполентных симметрий (и это прекрасно показывает Колесов) со временем не иссякала и постоянно работала на уровне русских народных масс, и особенно крестьянского населения, как параллельная интерпретационная матрица, генерирующая иные смыслы и иные формы в номинально тринитарных градуальных структурах.

В.В. Колесов справедливо пишет: «Именно то, «что посредне», для русского человека оказывается неприемлемым и в сфере нравственной жизни. Важны только крайности: червь или Бог! «Посредне» как явленность добродетели на контрасте с пороками крайностей неосуществимо в народной этике. Аристотелевская идея «золотой середины» не находит отклика в традиционной русской культуре с манихейской ее закваской»[19]. Это значит, что растянувшаяся на много столетий эллинизация и платонизация русского мышления не смогла до конца вытеснить архаическую эквиполентность и полностью заменить ее новой градуальной рациональностью. Работа Средневековья, как выясняется, далеко не закончена, и до сих пор идет в русском обществе с переменным успехом. Русская неприязнь к тому, «что посредне», метко схваченная филологом, несет в себе маркер колоссальной значимости: мы не просто не вышли до конца из Средневековья, мы в него еще как следует не вошли. И если высшим слоям Киевского общества, например, славянскому митрополиту Иллариону или первым монахам Киево-Печерской лавры, летописцам и книжникам греческая форма мысли, а также изложенная на эллинской ментальной основе христианская весть была более или менее внятна еще в XI веке, то до глубоких народных («манихейских», по выражению Колесова) масс ни сам этот строй, ни то, что на нем основано в виде православной Благой Вести, вероятно, до конца так и не дошли как следует. Поэтому-то первый заход на создание самобытной русской философии начался именно с платонизма и его осмысления русской интеллигенцией, результатом чего стала общепритягательная софиология, в которой угадывается, впрочем, глубинная работа эвфемизации, вплоть до антифразы (например, у А. Блока) и мистического ноктюрна. Попытка русских корректно осмыслить самих себя, во-первых, сделала актуальным Платона и его осмысление (что на Западе произошло давным-давно), а во-вторых, вскрыло гигантский пласт мистического ноктюрна, который дал о себе знать в коммунистическую эпоху с ее доведенной до последних пределов антифразой: «кто был ничем, тот станет всем».

Можно признать, вместе с Колесовым, что знакомство с «Ареопагитиками» в славянском переводе существенно модернизировало русскую ментальность и повлияло на структуры языка. Но едва ли это было достижением точки необратимости. Скорее всего, платоническая топика филологического эллинизма опустилась на одну ступень вглубь русского общества, в среде монашества и священства, а также высшей боярской аристократии. В результате мы получили русский XVI век, «Третий Рим» и Грозного, что является, безусловно, решительным шагом в сторону полноценной градуальной вертикальной иерархической культуры — с присущей ей эсхатологичностью, драмой и травмой от разрыва эквиполентных замкнутых петель (отсюда жестокость и насилие этой кровавой эпохи). Но и это затронуло лишь элиту. Народ продолжал жить в ином мире, поколение за поколением воспроизводя уютную логику эквиполентных мистико-ноктюрнических грез.

Драматический ноктюрн и градуальность

Заметим, что градуальность в теориях Ж. Дюрана может быть соотнесена с режимом драматического ноктюрна[20]. Этот режим воображения предполагает диалектическое снятие противоположностей, но не через антифразу, свойственную эквиполентности, а с помощью иных средств примирения противоположностей. Одной из стратегий драматического ноктюрна является акцентирование средней, промежуточной инстанции, подчеркивающей градиент перехода от одного полюса к противоположному. Таково происхождение фигуры андрогина, который представляет собой гендерную версию того, «что посредне» и играет такую большую роль в различных мифологических конструкциях.

Сам нарратив как жанр, сопряженный с постепенным развертыванием ткани произведения, т. е. собственно мифμύθειν» по-гречески означал «рассказывать», «повествовать о чем-либо»), и есть прямое применение принципа градуальности, поскольку связки между мифами осуществляются как раз с помощью обязательной медиации, посредничества. Отсюда выделяемый В. Проппом (и подробно изученный Д. Греймасом[21] и Е. Cурио[22]) необходимый актант волшебной сказки — «помощник». Введение фигуры «помощника», «посредника», «медиатора» (варианты «спасителя» или «психопомпа») — отличительный знак тринитарной градуальности как особой структуры языка[23].

Еще одной классической фигурой драматического ноктюрна является метод дублирования, т. е. собственно механизм репрезентации и, в частности, кантовская репродукции в суждении фигур чувственной апперцепции. Отсюда стилистическая «редондантность», разнообразные плеоназмы, которыми насыщены священные и культовые тексты, мифы и сказки.

Однако признаки градуальной структуры языка в его Средневековой фазе, рассмотренные Колесовым, не включают в себя дублирование или редондантность, а также саму нарративность, кстати, развившуюся в исторических хрониках и эпических былинах как раз в эпоху русского Средневековья. Если это сопоставление драматического ноктюрна Ж. Дюрана с градуальностью корректно, то схему Колесова можно было бы развить целым рядом дополнительных и весьма важных признаков.

Привативный строй

Третий тип языка складывается в Новое время и определяется В.В. Колесовым как «привативность». Здесь мы имеем дело с современной новой симметрией мышления, соответствующей современной философской и научной картине мира. Прототипом физики Нового времени могут служить идеи древних атомистов от Левкиппа и Демокрита до Эпикура и Лукреция Карра, в Возрождение подхваченные Галилео Галилеем, позднее Гассенди, Гольбахом, и постепенно ставшие основной современного научного мировоззрения. В основании атомизма лежит представление о существовании атомов и пустоты. Эти два принципа можно взять за основу иллюстрации того, чем является привативная симметрия в языке. Она состоит из пары 1/0, утверждение/отрицание, идентичность (самотождество)/чистая негация. В философии гносеологическим центром позитивности является «понятие» — на значении и семантической эволюции этого слова в русском языке Колесов подробно останавливается.

«Сегодня, пожалуй, уже всем известно, что понятие — слово одного корня с глаголом по(н)яти «поймать, схватить, завладеть». Заметим эти деликатные скобки, в которые поставлен звук -н-. Разница между глаголами поняти и пояти существенна. Древнее форма пояти, в ней приставка и корень исконного расположения в слове. Поняти вторично, это форма могла возникнуть лишь после того, как образовались глаголы вън-яти, сън-яти, вън-иматьи, сън-имати, в которых приставки вън-, сън — исконны. В слове пон-яти наращение -н- возникло по аналогии, причем очень поздно».[24]

Колесов видит в истории слова «понятие» развернутое на столетия описание структуры рассудочного суждения в духе «Критики чистого разума» Канта.

Эквиполентная симметрия оперирует с образом — в еще нерасчлененном энантиосемическом толковании: одновременно и как прообраз и как изображение. Образ эквиполентного строя онтологичен, симметричен и горизонтален своей паре, столь же онтологичной, симметричной и горизонтальной. Здесь «понятия», как «взятия внутрь», «присвоения», «собственнического захватывания», «ассимиляции» просто не может быть, и мы остаемся на уровне кантовской «трансцендентальной эстетики».

Градуальность дает нам вначале образное понятие, затем понятийный образ, по выражению Колесова. То есть в иерархической и неравновесной тринитарной модели мы движемся от эстетики к рассудку, и, соответственно, к концепту, понятию. Эта стадия градуальности чрезвычайно важна, т. к. в ней впервые размыкается автореферентная структура эквиполентности и создаются предпосылки для того, чтобы помыслить будущую сингулярность (как свойство привативности), вообще лишенную семантически необходимой пары. Градуальность предполагает наличие на одном полюсе и стремление к избыванию, погашению, исчерпанию наличия — на другом. Но в силу постепенности тринитарных моделей и их семантической геометрии это избывание не может достичь предела, остается всегда только стремление к нему. Поэтому «отпадшо» никогда не преобразуется в нечто самостоятельное, как было в эквиполентной модели языка. Градуальность постулирует непрерывность, связность, драматическую опосредованность любых процессов. Если в эквиполентной симметрии мы имеем дело с бытием добра и зла, света и тьмы, то в градуальной симметрии тьма есть умаление света, а зло — умаление добра. В этом случае бытие тьмы (зла) утверждается по причастности (по касательной), но отрицается как что-то самостоятельное. Мир и язык становятся множеством, потоком открытых непрерывных лучей, изливающихся в периферийную, недостижимую актуально неопределенность. Эта картина эманации (апофатического) Единого детально и наглядно иллюстрирована неоплатоническими текстами (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, Дамаский и т. д.). Это вечный открытый мир перманентного излияния… Но вертикальность градуальных иерархий делает такой мир хрупким и травматичным (по меньшей мере с предельной устойчивостью эквиполентных структур). Пары разомкнуты, намечен путь от образа к понятию.

Луч градуальности разрывается до отрезка в эпоху Нового времени. Здесь осуществляется скачок к понятию, к философскому атомизму, который создает совершенно новую пару: это и не эквиполентность и не полюса опосредованной градуальности; это конкретное бытие сингулярной вещи, резко противопоставленное ее отрицанию, на этот раз радикальному и полностью лишенному бытия (и собственного и по причастности). Привативная оппозиция основана на позитивных точках или узлах (понятиях, атомах), окруженных границей пустоты как чистого отрицания. Добро и свет — это субстанции, чье бытие дается через их самотождество, а их пределы касаются ничто на всем своем протяжении. Каждая понятийная сингулярность может сталкиваться с любой сингулярностью с большей или меньшей степенью вероятности, но в своей структуре она не сталкивается ни с чем, ни от чего не зависит и представляет собой чистую индивидуальность, помещенную в вакуум. Новая пара — это нечто и ничто, атом и пустота. Именно такую привативную модель институционализирует Лейбниц на заре Нового времени в знаменитом вопрос: «Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?» («Почему есть нечто, а не ничто?»). Геометрия этого вопроса немыслима ни в градуальной (тринитарной), ни в эквиполентной топиках языка. Вместе с этим вопросом Лейбниц приводит к бытию философскую картину Модерна. Seiendes — это концепт, атом, субстанция, впервые вырванная не только из эквиполентной пары, но и из градуальной иерархической шкалы, и противопоставлена она очень точно именно Nichts, как по настоящему симметричной в новой топике паре. Каждый индивидуум, каждая субстанция в такой картине мира строго уникальны, отрезаны и от дедуктивной пары и от градиентной иерархической шкалы. Это делает законы логики абсолютными и радикальными и вместе с тем открывает возможность для многообразных (и даже эвристических) таксономий. Мы получаем систему вещей, чье сведение к видам и родам является не более чем инерциальной традицией, сохраняемой для удобства в уже строго номиналистской (постоккамовской) и позитивистской зонах.

Привативность впервые делает законы аристотелевской грамматики по-настоящему строгими, хотя и ведет к упрощению многих языковых форм, отмирающих в силу того, что несут на себе слишком большой груз прежних семантических топик — архаической эквиполентной и средневековой градиентной.

Приватный строй языка фиксирует такое мироздание, где аристотелевская логика наложена на демокритовскую физику. Аристотель учил о наличии в любом сущем формы и материи, а также об энтелехии и существовании естественных мест, предопределяющих природу движения. То есть его физика имела ряд характерных градиентных и даже остаточно эквиполентных черт. Но логика (да и грамматика) были построены на принципах, близких к привативной системе. В целом это и создавало средневековую картину мира, предельно наглядно отраженную в схоластике, где мы видим и инерцию эквиполентности (чаще всего либо имплицитную, либо вынесенную в особые герметические и платонические идейные течения, мистику и секты), и преобладающую тринитарную градуальность (собственно классический реализм и томизм), и зародыши будущей привативной системы (францисканцы, номиналисты и т. д.).

Привативность решает проблему Другого вполне оригинальным способом. В ней эта фигура лишается всякого содержания и самостоятельного (как в эквиполентности) и относительного, по касательной (как в градуальности). Другой есть ничто. Абсолютизация бытия сингулярного атома или концепта (в любом случае индивидуума!) конституирует его и в центре самого себя, и на периферии. За пределом его ничего нет. Это картина чистого «L’être et le néant» («Бытие и ничто») Ж.-П. Сартра. А другие? «А другие суть ад», совершенно логично уверяет Сартр. У других нет места. Чтобы быть, они должны быть теми же самыми, что и данный субъект (отсюда «трансцендентальность» разума, апперцепции и т. д. у Канта, и еще более откровенное «трансцендентальное я» в феноменологии позднего Гуссерля). Все атомы в том, что они есть, равны между собой, являются братьями, но при этом остаются абсолютно свободными, т. к. окружены непроходимой пустотой, которую Паскаль совершенно справедливо опо-знал как бездну. Если другой есть тот же самый, то значит, другого (как другого!) нет. А если другой не тот же самый, то снова его нет, т. к. собственного другого нет вообще. Отсюда социальный и этноцентрический солипсизм Модерна и современного Запада. Она заложен в самой грамматике, в самом языке.

В такой картине негативность получает свое максимальное воплощение, что Ф. Ницше опознал в явлении европейского нигилизма. «Пустыня ширится; горе тому, кто несет в себе пустыню», — писал он.

Шизоморфные структуры привативного языка

Среди режимов воображения Ж. Дюрана этой привативной модели соответствует диурн или шизоморфные структуры, которые характеризуются радикальным противопоставлением субъекта и объекта[25]. Субъект здесь по-стоянно консолидируется и становится все более и более однородным (атом, концепт, сингулярность, индивидуум, эго), а объект, напротив, все больше членится, делится, крошится и так вплоть до превращение в ничто и замены на воссозданный искусственно из дигитальных наборов конструкт, виртуальный симулякр мира. Вначале природа разлагается на мельчайшие частицы, затем рекомбинируется в виртуальной реальности.

Другой здесь осмыслен как ничто, как смерть или, по меньшей мере, как нечто, подлежащее уничтожению.

Дюран подробно описывает работу риторических фигур и символиче-ских образов диурна, воплощающихся, в первую очередь, в структуры идеально правильной нормативной речи, построенной в соответствии со всеми требованиями грамматики. Диурн абсолютно аффирмативен в отношении позитивного полюса и столь же абсолютно негативен в отношении любого не-, без- и т. д.

Если в эквиполентной паре не- указывало на другое наделенное автономным бытием и дедуктивно связанное с данным бытие (вспомним пару «клен»/«неклен»), если то же самое «не-» означало «недо» в градуальной топике, то в привативной грамматической системе «не-» автоматически вводит «ноль» как «ничто», как «бездну», как «дыру» в ткани бытия, запуская в ткань языка «ужасающую силу негатива» (Гегель).

Шизоморфный режим воображения, систематизированный Ж. Дюраном, дает нам новый взгляд на структуру привативного языкового строя, характерного для самой грамматики Модерна.

Археомодерн

Аристотелевский дух лежал и на самом искусственно созданном церковнославянском языке (через грамматику), а также воспроизводился в многочисленных пересказах — например, в переводах Иоанна Дамаския, и бесчисленных трактатах по космологии, грамматике, риторике и т. д., которые привлекает в своем исследовании В.В. Колесов. Это означает, что и древнерусский язык, и соответствующая ему культура также имели с самого начала письменного периода вкрапления зачаточной привативности.

В период X–XVII веков на официальном уровне преобладала градуальность. А начиная с Алексея Михайловича, раскола и особенно с эпохи Петра Первого русская аристократия совершила рывок модернизации и стала активно и массированно копировать западноевропейское понятийное мышление, т. е. чистую и развитую к тому времени в Европе привативность. На первых порах (да, в некотором смысле, и до конца царской эпохи — 1917 года) несоответствие привативного научного мышления Нового времени и средневековой природы русского языка решалось через активное насаждение в дворянской среде иностранных языков. Но постепенно с начала XIX века европейская концептуальность Нового времени стала настойчиво проникать сверху и в русский язык, глубоко трансформируя его естественно сложившиеся структуры. Филологи обычно датируют появление современного русского языка (русского языка эпохи Модерна) с Пушкина и отождествляют это с моментом рождения русской литературы.

Но здесь следует снова внимательнее посмотреть на тайминг соответ-ствия трансформаций русского языка в его структурных параметрах и аналогичных процессов в зоне западноевропейских языков.

То, что существует определенная асинхрония между ритмом развития западноевропейского общества и общества русского — это общее место. Это признают все. Но каковы параметры, масштабы и качественные аспе-кты этой асинхронии?

Стартом документально фиксируемой русской истории является IX век, и этот же период есть эпоха появления славянской письменности и первых установочных для всей последующей культуры переводов Библии и других христианских источников с греческого. С этого момента начинается активный и интенсивный процесс привития архаическому эквиполентному языку градуальной семантической, морфологической и синтаксической топики. В тот же период нечто подобное происходит и в Западной Европе, с той, правда, разницей, что в Греции это произошло на тысячелетие раньше, а в Риме — с отставанием от Греции на пару веков. Средневековье вытекает из Античности, но то, что для Северной Европы было принципиально новым, уже много столетий было привычным культурным состоянием для огромного ареала Средиземноморья.

В любом случае славянская культура в ее письменной форме строилась на ассимиляции градуальной неоплатонической языковой структуры, давно и полно отработанной греками и введенной ими в сам строй языка — того самого языка, который послужил образцом и матрицей для вновь создаваемого церковно-славянского. Средневековье началось на Руси в IX веке и… продолжает начинаться до нашего времени. Мы не оговорились — «не продолжается», а именно «продолжает начинаться». Оно, собственно, еще и не началось. Смысл крещения Руси на лингвистическом уровне состоял в подготовке семантического пространства, пригодного для восприятия сложной модели христианского богословия. Это требовало платоновской и аристотелевской структуры языка. В принципе, Кирилл и Мефодий это и осуществили — будучи эллинами, им это было под силу. Далее началось освоение нового языка и нового мышления расходящимися вширь и вглубь слоями русского народа. Но структура русского общества и особенности русской истории были таковы, что этот процесс затянулся на века. Эквиполентность оказалась чрезвычайно устойчивой, мистический ноктюрн режима воображения обладал таким могуществом, что легко подвергал эвфемизации любые более асимметричные системы. Инсталляция новой иерархической платониче-ской топики растянулась на века. И длится до сих пор. Более того, мы можем увидеть на разных этапах подспудные контратаки мистического ноктюрна, подрывающие вертикальность градуальных иерархий и незаметно сводящих тринитаризм к народно-богомильской эквиполентности.

То есть соотношение эквиполентности и градуальности до сих пор не прошло точку необратимости. Трансформация языка все еще идет, и на официальном уровне (надстройка) градуальность утвердилась еще в XI веке, тогда как на уровне базиса до сих пор царит эквиполентный мистический ноктюрн.

Привативный язык является в такой ситуации третьим этажом, который надстроен над градуальным, и захватывает только довольно узкий сегмент политической элиты общества. Привативная симметрия диурна, как мы видели, может возникнуть только в том случае, если мы вначале рассечем кольцо эквиполентной архаической пантонологии, а затем полностью расчленим триадические иерархии, утвердив позитивизм сингулярных индивидуумов, концептов и субстанций. Очевидно, что язык Модерна мог утвердиться в России только в элите, и только элита могла являться и является до сих пор единственным потенциальным мотором модернизации, массы же остаются предельно консервативными носителями эквиполентности и архаики. Автор назвал это явление «археомодерном», и каждый раз убеждается в каждой новой области исследования в методологической значимости этого концепта[26].

Итак, градуальность была делом русских элит, а модернизация и внедрение привативной топики — делом определенного сегмента этих элит. То есть модернизация языка на уровне базовых семантических структур затрагивала по-настоящему лишь очень узкий сегмент общества.

А чем же в таком случае являются массовые движения XX века, революции и подъем народных слоев к вершинам политической власти, т. е. то, что принято однозначно соотносить с Модерном? Это чрезвычайно трудный вопрос, и по-разному мы отвечаем на него в других наших книгах. Здесь же заметим лишь кратко, что успех марксизма, осознававшего сам себя как идеологию, которой суждено доминировать в посткапиталистических обществах, в обществах предкапиталистических (Россия, Китай, Северная Корея, Вьетнам), и напротив, полный провал в обществах капиталистических (все это вопреки прямым предсказаниям Маркса и Энгельса), позволяет допустить, что в самой марксистской идеологии были моменты, которые могли быть истолкованы в совершенно особом ключе именно архаическими обществами, использовавшими его, чтобы сбросить ярмо Средневековья и освободить архаические энергии эквиполентного миросозерцания. Так, по меньшей мере, понимали социализм (правда, не марксистский, а крестьянский) русские народники, а затем эсеры.

В этом очень важны пропорции и качественный анализ: трансформации языка в его семантических основах в русской истории затрагивали слои русского общества неравномерно и неодновременно. В Европе в процесс были включены постепенно критические для всего общества объемы простолюдинов (пиком чего стали буржуазные революции и европейский буржуазный национализм). В России за этими трансформациями следовали лишь элиты — и то с большим отставанием и существенными отклонениями. Но если даже градуальная система не утвердилась полноценно и массово, оставшись достоянием элит, то что же говорить о привативной модели, требующей фундаментальных усилий для осмысления, травматичной для ассимиляции и ориентированной на параноидальный, сверхактивный психологиче-ский тип личности. Естественно, полноценными носителями модернизации в России в такой ситуации были единицы.

И хотя наша современная наука, культура и литература, а также сам язык, его грамматика, его правила и его структуры полностью построены на принципах привативности, это остается лишь социально-филологическим фасадом, за которым стоят намного более весомые и фундаментальные архаические и средневековые интерпретационные матрицы, основанные на радикально ином режиме бессознательного. Не русский день осмысливает русскую ночь (или отрицает ее), но русская ночь перетолковывает русский день, интерпретируя солнце как «очень ярко светящую Луну». В духе эллинского культового выражения: «Дионис — это солнце ночи».

Изучение русского языка

Многоуровневый подход к семантике современного русского языка требует от нас при его изучении знакомства с основными пластами его истории. То есть для корректного понимания необходимо знать одновременно три языка — архаический, средневековый и понятийно современный. Их последовательность в отличие от европейских аналогов не является диахронической (пусть не полностью, а хотя бы в критической пропорции). А это значит, что старая семантика сохраняется и в новом языке. Следовательно, любое (!) высказывание на современном русском языке может быть (и для корректного его понимания должно быть) разложено на трех семантических плоскостях:

•   на уровне глубинных народных архаических эквиполентных структур (где преобладает радикальный эвфемизм и антифраза: это ключ к выявлению иронического ядра, столь часто присутствующего в русской речи);

•   на уровне градуальных иерархий (где следует искать вертикальную симметрию, онтологический полюс полноты, а также тонкую диалектику, динамическое опосредование и различных медиационных акцентов — т. е. «магического помощника» волшебной сказки);

•   на уровне привативных оппозиций и понятий (что соответствует формальной структуре высказываний без учета риторических фигур).

Важно, что это герменевтическое правило касается не только литературных и художественных текстов, но и публицистики, и даже до определенной степени правовых актов и официальных указов.

Если учесть, что прививка неоплатонической иерархичности мышления вплоть до настоящего времени не смогла полностью вытеснить эквиполентность (мистический ноктюрн), т. е. диалектически «снять» его (в гегелевском смысле), то Средневековье окажется не позади нас, а впереди. В этом смысле предложение Н. Бердяева о «Новом Средневековье» окажется не реакционной ностальгией, но единственно реалистичной и социальной ответственной программой футуристической модернизации. В этом смысле изучение древнегреческого, церковнославянского языков и «Закона Божьего» могут стать важнейшим инструментом модернизации российского образования.

Но для того чтобы «снять» глубинные пласты архаики, необходимо их трезво и бесстрашно осмыслить, а значит, необходимо в них окунуться. А это безопаснее всего осуществлять посредством искусства и науки, что, впрочем, мы и пытались осуществить с конца XIX столетия в культуре Серебряного века.

А для того чтобы схватить основание культуры разрывов (западноевропейского Модерна и его привативной шизоморфности), следует шире и интенсивнее изучать европейские языки и европейскую культуру, позволяющие корректно интерпретировать матрицу симуляционного скалькированного Модерна, уже привитого в наш язык и в нашу картину мира. Из самой русской истории такая модернизация никак не вытекает, и для ее постижения нам необходимо внимательнее изучать Запад. Лишь после этого мы сможем задаться вопросом: что нам сохранять, а что нам менять? В чем укреплять идентичность, а в чем идти по пути, по которому до нас прошли другие, и надо ли нам это делать вообще?

Пока же мы отчуждены от самих себя, наш когнитивный аппарат глубоко расстроен, преобладающая картина мира и, соответственно, язык создают впечатление гнетущего делирия.

Такие книги, как великолепная серия фундаментальных трудов В.В. Колесова, помогают нам понять себя самих и приступить к фундаментальной герменевтической терапии.



[1]  Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 549.

[2]  Дугин А. Мартин Хайдеггер. Возможность Русской Философии. М.: Академический проект, 2011.

[3]  «Thick description».

[4]  Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011.

[5]  Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова.

[6]  Трубецкой так описывает их: « Принципы классификации при этом связаны с системой фонем в целом: одномерность или многомерность оппозиции зависит от того, свой-ственно ли то, что является общим у членов данной оппозиции. (…) Принимая во внимание отношения, существующие между членами оппозиций, последние можно подразделить на три типа:

а) Привативными называются оппозиции, один член которых характеризуется наличием, а другой — отсутствием признака, например «звонкийнезвонкий», «назализованныйненазализованный», «лабиализованныйнелабиализованный» и т. д. Член оппозиции, который характеризуется наличием признака, называется «маркированным», а член оппозиции, у которого признак отсутствует — «немаркированным». Этот тип оппозиций исключительно важен для фонологии.

б) Градуальными (ступенчатыми) называются оппозиции, члены которых характеризуются различной степенью или градацией одного и того же признака; например, оппозиция между двумя различными степенями раствора у гласных (ср. нем. uо, üö, iе) или между различными степенями высоты тона. Член оппозиции, которому присуще наличие крайней (минимальной или максимальной) степени данного признака, называется крайним или внешним; прочие члены являются средними. Градуальные оппозиции сравнительно редки и не столь важны, как привативные.

в) «Эквиполентными (равнозначными) называются такие оппозиции, оба члена которых логически равноправны, т. е. не являются ни двумя ступенями какого-либо признака, ни утверждением или отрицанием признака. Таковы, например, немецкие рt, fk и т. д. Эквиполентные оппозиции — самые частые оппозиции в любом языке». Трубецкой Н.С. Избранные труды по филологии. М., 1987.

[7]  Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 195.

[8]  Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 188–189.

[9]  Там же. С. 189.

[10] Показательно, что лингвист и структуралист Н. Трубецкой строит свою фонологическую теорию языка на выделении таких эквиполентных звуковых/семантических пар — фонем.

[11] Очень показателен философский прием Мартина Хайдеггера, вводящего в свое повествование Geviert, Четверицу, состоящую из двух перекрестных и четко эквиполентных пар (ось люди/боги и ось мир (небо)/земля) вместо любых тринитарных симметрий, что полностью соответствует его критике платонизма. Из этого замечания можно было бы извлечь колоссальные выводы, в том числе и в отношении специфики русской ментальности. См.: Дугин А. Мартин Хайдеггер. Возможность Русской Философии.

[12] Неклен — дерево семейства кленовых. 

[13] Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 297.

[14] Энантиосемия — слово, содержащее в себе два противоположных смысла или взаимообратимый смысл.

[15] Синкрета — слово или знак, содержащие в себе несколько смыслов или нерасчленимый комплекс.

[16] Дугин А. Социология воображения. М.: Академический проект, 2011.

[17] Дугин А. Социология русского общества. М.: Академический проект, 2011.

[18] Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 197.

[19] Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 202.

[20] Дугин А. Социология воображения.

[21] Greimas J.-A. Semantique structurale. P: Larousse, 1986

[22] Souriau E. Deux Cent Mille Situations dramatiques. P.: Flammarion, 1950.

[23] У Д. Греймаса фигура «помощника» как позитивного медиатора (adjuvant) симметрично связывается с фигурой «противника» (opposant) как негативного медиатора, который чинит препятствия главному герою. Но обоих Д. Греймас называет «причастниками», т. к. их французские названия — «причастия». См.: Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М.: ИГ Прогресс, 2000. Это соответствует тройственной грамматической схеме, приводимой В.В. Колесовым, где причастие соотносится с тем, «что посредне». Этьен Сурио соотносит «помощника» с Луной, а «противника» с Марсом, что напоминает нам отдаленно «Театр памяти» Камилло. См.: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997.

[24] Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. С. 119.

[25] Дугин А. Социология воображения.

[26] Дугин А.Г. Археомодерн. М.: Международное Евразийское Движение, 2010.

Источник:  А. Г. Дугин
Короткая ссылка на новость: http://pluriversum.org/~sNPgT
Просмотров: 1962

Зарегистрируйтесь или войдите, чтобы оставлять комментарии