PLURIVERSUM
Сейчас читаете:
Андская метаполитика: права духов и мыслящий ландшафт
Полная статья 17 мин. чтения

Андская метаполитика: права духов и мыслящий ландшафт

Яркий пример неадекватности западной правовой системы (включая так называемое международное право) можно обнаружить на примере стран, которые пострадали от колониальных завоеваний.1 Даже поверхностный анализ некоторых государств Латинской Америки2 показывает дихотомию традиционного права коренных народов и национального законодательства, которая породила глубокий внутренний конфликт и противоречия.

Империи инков, майя и ацтеков до появления европейских завоевателей являлись яркими примерами самобытных государств со своей иерархией, бюрократией и системой правосудия. Но вторжение конкистадоров довольно быстро уничтожило государственные системы этих народов, превратив их в людей второго сорта под владычеством испанских и португальских колонизаторов.

Так называемые Бургосские законы, принятые в Испании в декабре 1512 г., лишь формально давали коренным жителям Нового Света свободу со всеми правами собственности, но на деле заставляли их работать на благо короны, для чего был создан институт энкомьенда (т.е. налоги в виде натурального хозяйства), позже замененный на трудовую повинность. Кроме того, для автохтонных жителей Америк действовал акт Рекеримьенто (Требование), согласно которому они должны были принять католическую религию. Это требование заканчивалось такими словами: «Если же вы не сделаете этого и злонамеренно будете затягивать с решением, я заверяю вас, что с Божьей помощью я с силой обрушусь на вас и стану вести войну против вас повсеместно и любыми способами и обращу вас в рабство и в подчинение Церкви и Его Высочества; и я возьму ваших жён и детей и сделаю их рабами, и продам их таковыми, и распоряжусь ими как повелит Его Высочество; и я заберу у вас вашу собственность и причиню вам ущерб который только смогу, как вассалам, которые не подчиняются и отказываются признавать своего правителя, и сопротивляются и противоречат ему». Хотя ряд мыслителей, включая Франсиско де Виторио, пытались отстаивать права автохтонного населения и критиковать европейскую колонизацию (как короля, так и папу), очевидно, что под двойным давлением светской власти Испании и Ватикана в Южной Америке было очень сложно сберечь свои традиции и донести их до XXI столетия во всей их полноте.

Но основные элементы в ряде регионов были сохранены, во многом благодаря труднодоступным местностям в горах, джунглях и сельвах Южной Америки. Так, народы кечуа и аймара часто ссылаются на национальное законодательство и правовую систему как на la otra justicia, «другой закон», противопоставляя ему nuestra derecho или «Наше Право».3

Правда, это не означает, что существует монолитное, пан-андское традиционное право коренных народов.4 Однако, есть возможность говорить об «обычном праве коренных народов Анд», как правило, только посредством признания особенностей его формы и содержания. Поскольку обычные законы кечуа являются желательными, они должны быть применимы для реакции на изменения в местных целях. Поскольку они затрагивают практические потребности, они должны быть способны адаптироваться к колебаниям в потребностях сообщества, порождая новые производные инструменты для решения новых задач или уступая место решению проблем, или разрабатывая более совершенные методы.5

В последние двадцать лет это стало предметом широких дебатов по изменению национальных законодательств, в частности принятию новых Конституций в Боливии6 и Эквадоре. Но суть этих вопросов гораздо глубже, так как напрямую затрагивает идентичность коренных народов, их верования и традиции.

Для начала нужно отметить, что понятие общества и его функций у андских народов отличается от концепций Запада (Европы и США), Ближнего Востока, Африки и других регионов.

Согласно мнению экспертов по этнографии Латинской Америки для выражения общественной формации у андских народов (кечуа, аймара) существует термин айллу (Ayllu), являющийся очень гибкой концепцией, которая может относиться к:

— людям общего происхождения (то есть, они родственникам, возможно, довольно далеким);

— людям общей территории проживания;

— в некоторых контекстах одна айллу может включать людей в большом регионе; в других контекстах она может относиться к меньшей группе, в противоположность другой группе в той же более крупной айллу;

— и другим социальным единицам.

Кэтрин Аллен, этнограф андских народов, определяет айллу как «коренную общину или другую социальную группу, члены которой разделяют общую направленность».7

Дистанционно очень трудно определить что есть айллу, и чем больше вы смотрите на андское общество, тем более переменным видится термин айллу.

Айллу как основная единица андской социальной организации, встречается во многих различных формах на территории всех Анд. Айллу возникает, когда человек (руна) строит дом или дома в названном месте. Айллу не состоит лишь из группы индивидуумов, которые проживают сообща: она существует только тогда, когда люди, дома и место вступают в отношения с друг с другом.8

Также представляется естественным, что, поскольку термин возникает из незападного мировоззрения, «во все времена айллу было бы трудно фильтровать через евро-американские концептуальные (особенно исторические и этнографические) линзы. Это, пожалуй, самая важная характеристика андской айллу: ее полная непрозрачность к эпистемологической поддержке колониализма. Эта характеристика является ключевой, поскольку она имеет реальный подрывной потенциал».9

Как и характерно для традиционного общества, айллу имеют свои праздники, на которых проводят обрядовые церемонии. Но, в отличие от многих автохтонных этнических групп в разных частях мира, где часто истинный смысл церемоний уже потерян, есть возможность проследить реальное значение праздничных церемоний у народов Анд. Фестивали важны для айллу (сообщества) и укрепления связей айллу между ее людьми (рунакуна) и окружающей средой (тиракуна). Таким образом, фестиваль и ритуальные практики, которые исполняются во время фестивалей, важны для благополучия сообщества.10

Суффикс -kuna означает, скорее, не «более чем один», а коллектив, гештальт, что-то цельное и единое, но принципиально различное. Рунакуна и тиракуна вместе — это Анды, во всех их разнообразных итерациях.11

Таким образом, вся окружающая среда в Андах — это мыслящие существа, от которых зависит жизнь айллу, т. е. общин, там проживающих.

При этом попытки прочитать эпистемологические линии показывают, что земные практики являются такими отношениями, для которых доминирующее онтологическое различие между людьми и природой не является адекватным.12

Было выявлено, что практическая деятельность на земле определяет уважение и влияет на необходимость поддержания отношений между людьми и другими существами, которые создают жизнь во (многих частях) Анд. Другие, помимо людей, включают животных, растения и ландшафт. Последний, наиболее часто используемый и в политических вопросах в последнее время, состоит из созвездия разумных сущностей, известных как тиракуна, это земные существа с индивидуальными физиогномиками, более или менее известные индивидуумам, которые вовлечены с ними во взаимодействие.

Иными словами, это «титулярные земные существа, которые являются умышленными, церемониально доступными сущностями, воплощенными в природных особенностях. Локально главным из них является Аусангате, объект, который является одновременно горой и ее более чем естественной (то есть живой, но все же материальной) личностью.13

Кроме того, тот факт, что эти тиракуны ощущаются в качестве присутствий, как персоналии, наделяет их социальными и религиозными аспектами. Места индивиуальной локализации подобны божествам-хранителям. Они являются uywaqniyku, это «те, кто воспитывает нас». Отношения между членами сообщества и его тиракунами у андских народов похожи на отношения между родителями и детьми.

«Говорят, что они — тиракуны — наблюдают за поведением людей; Они могут контролировать погоду, а также здоровья, удачи и процветание людей в соответствии с их социальным и ритуальным подходами».14

В настоящее время признается наличие таких тиракун или земных существ в качестве политических субъектов в главе 7 Конституции Эквадора от 2008 года, которая предоставляет права на Пачамаму (Источник жизни).15

Кроме того, Пачамама указана в преамбуле Конституции Эквадора наряду с принципом sumak kawsay.16

В новой Боливийской Конституции от 2009 г. также мы можем обнаружить появление элементов традиционной культуры андских народов.

В Статье 8, пункт I читаем: «Государство принимает и пропагандирует следующее в качестве этических, моральных принципов плюрального общества: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (не ленитесь, не будьте лжецом или вором), suma qamaña (жить хорошо), ñandereko (жить гармонично), teko kavi (хорошая жизнь), ivi maraei (земля без зла) и qhapaj ñan (благородный путь или жизнь)».17

Пачамама и Мать-Земля также упоминаются в преамбуле.

В Конституции Перу, однако, нет элементов традиционного права, хотя многочисленные исследования, связанные с андскими народами, проходили на территории именно этой страны.

Однако в Конституции Венесуэлы (изменения внесены в 1999 г.) есть четкие указания на правовую защиту этнических автохтонных общин и их традиций.

В статье 119 Главы VIII о коренных народах говорится, что «государство признает существование коренных народов и общин, их социальную, политическую и экономическую организацию, их культуры, практики и обычаи, языки и религий, а также их местообитания и первоначальные права на земли, которые они обычно и традиционно занимают, и которые необходимы для развития и обеспечения их образа жизни. Национальный исполнительный орган несет ответственность за участие коренных народов в демаркировании и гарантировании прав на коллективное владение собственности на их земли, которые являются неотъемлемыми, не подпадающими под действие закона об ограничениях или распределении, и непередаваемыми, в соответствии с настоящей Конституцией и законом».18

Всего в данной Главе восемь статей, которые, помимо политических, экономических и социальных прав уделяют внимание традиционным верованиям, культовым местам и другим особенностям, связанным с жизнью автохтонных народностей.

Данные ремарки дают основы для следующего предположения. Поскольку Перу практически не была глубоко затронута «левым поворотом» Латинской Америки, а Уго Чавес, Рафаэль Корреа и Эво Моралес, при которых и были изменены Конституции Венесуэлы, Эквадора и Боливии, являются носителями левой идеологии (условно), то это допускает предположить, что левая идеология в Латинской Америке представляет нечто отличное от европейского или азиатского аналога. Интересы идигенистского движения в странах Латинской Америки, хоть и были частично связаны с правами на землю (движение безземельных крестьян в Мексике), но имплементация традиционного права народов в нынешнее законодательство Венесуэлы, Эквадора и Боливии больше основывалась на традиционалистском подходе, который имеет множество оттенков и интерпретаций. В частности, этим можно объяснить и особенный подход к вопросам экологии (взаимосвязь ландшафта и общины).

При этом следует отметить, что Конституция Венесуэлы принималась практически сразу же после того, как Уго Чавес победил на выборах в 1998 г. Этим объясняется тот формалистический стиль изложения по отношению к коренным народам, в отличие от Конституций Эквадора и Боливии, где используются термины из лексикона народов Анд.

Здесь мы переходим к особенностям дуализма андских народов, который не заканчивается на симбиозе рунакуна и тиракуна, но имеет более широкие уникальные особенности и проявляется в социальной организации общин.

Андский параллелизм и взаимодополняемость, пожалуй, лучше всего иллюстрируются Пачамамой и Пачатирой. Говорят, что Пачамама, буквально Мать-Земля, воплощает порождающие силы Земли и поддерживает общество, обеспечивая питание. Однако она не может реализовать свои способности к размножению без мужского небесного аналога и часто сопряжена с Ийяпой (или Райо), богом грома и молнии, который доминирует над небесами и обеспечивает дождь, необходимый для производства сельскохозяйственных культур. Пачамама также неразрывно связана с Пачатирой, временным и материальным размером земли, связанным с маскулинностью. Пачамама и Пачатира, по-видимому, представляют различные аспекты природы пачи как в качестве воспитательной фигуры, так и потенциально злой силы, которая может наказывать людей и требует их поклонения и жертвы в обмен на их поддержание. Пачамама/Тиракуна могут казаться явными проявлениями Матери-Земли через тиракуны, которые рассматриваются как священные места, обозначенные как «Отцы» и Пачамаму как землю в целом. Таким образом, Pachamama / Tirakuna, не будучи полностью раздельными, представляют собой различные проявления гендеризированной Матери-Земли.19

Пьер Дуиольс (Pierre Duviols) обнаружил, что гендерный параллелизм трансцендировал жизнь, так что, когда представители элиты андских народностей умирали, они превращалась в две сущности: маллки (mallqui), мумию живого человека и женскую половину, представляющую собой семя будущих поколений, и хуака (huaca), мужскую половину, фаллическую скалу, представлявшую собой осеменяющую силу.20 Таким образом, как и Пачамама/Тиракуна, индивид отражал единое целое, которое, тем не менее, отличалось от гендера.

Точно так же андские пары известны в качестве одного составного слова warmi-qhari (женщина-мужчина), предполагая, что пары представляют собой единое целое. Это предположение отражено в мандате, согласно которому только супружеские пары могут занимать религиозные выборные должности на один год (точнее, мужской представитель этой пары), на которых возложена ответственность за наблюдение за гражданскими и религиозными действиями, имеющими решающее значение для выживания общин коренных народов.

Такой подход резко отличается от известных типов локальной власти и самоуправления. Со времени возникновения типа демократического правления в Древней Греции мы видим исключение женщин из политической жизни. В постмодернистских исследованиях это стало причиной критики маскулинности и появлению такого понятия как фаллологоцентризм (Жак Деррида). Однако нынешние сторонники феминизма и женской эмансипации часто забывают о традиционных принципах равноправия (которые постороннему человеку могут показаться странными и недейственными пережитками), примером чему являются и вышеуказанные принципы гендерных ролей у андских народов.

Жизнь в Андах, в социологическом, экологическом и космологическом смысле, поддерживается выражением трех основных принципов: ракинакуй rakinakuy (равновесие), янантин yanantin (двойственность) и айнинакуй ayninakuy (взаимность).

Ракинакуй описывает пропорцию и баланс в человеческом, природном и священном мирах — характеристики, которые не присущи, а которые нужно взращивать.21

Ракинакуй, в результате, является ключевым принципом, определяющим действие в сложной, хаотичной и целостной системе.

Рэнгифо Васкес описывает это так: «гармонизация означает следование знакам, которые подают другие живые существа. Каждое живое существо является знаком для других».22

Ценность баланса следует второму принципу Кечуа: янантин, который описывает, как все вещи в космосе встречаются естественным образом в наборах дополнительных противоположностей, архетип которых является сопряженной парой.23

Ни один из компонентов такой пары не является совершенным или полным сам по себе, также нет подчиненных или ненужных элементов, поскольку каждый из них является неотъемлемой частью ритма и справедливости системы в целом. Концептуально, янантин также устанавливает взаимность прав и обязанностей.24

В представлении Кечуа поток генерирующей энергии соединяет все в материальном мире, предоставляя своего рода среду коммуникации. Способность рунакуны получать, возвращать и направлять эти потоки выгодно, участвовать в обмене творческого влияния, является основой айнинакуй.25

Айнинакуй часто характеризуется как основополагающая ценность общества кечуа, его руководящий дух и естественный принцип, который подчиняется всему Андскому космосу.26

Согласно с исследованиями Инге Болин, это «отличительная черта Андской жизни» и «катализатор ответственных и достойных живущих».27

Ракинакуй, Янантин и Айнинакуй коллективно не составляют набор правил. Вместо этого они обеспечивают эпистемологическую основу для ценностей кечуа. В свою очередь, эти ценности формируют законы, духовные практики и социально-экономическую организацию.28

Не правила, а общее понимание андских понятий и общее мнение делают так, что определенные виды поведения являются составными частями индивидуального действия сообщества.29

Однако нормы не определяются индивидуально; это не просто «привычки», они утверждены консенсусом и взаимным участием в системе, которую они поддерживают.30

Пьер Бурдье уточняет: «предписания обычая […] не имеют ничего общего с трансцендентным правилом юридического кодекса: каждый может, но не так много, чтобы цитировать их из памяти, чтобы воспроизвести их (довольно точно) [и] это потому что каждый агент имеет средства действовать в качестве судьи для других и для самого себя, так что обычай держится на нем».31

Хотя они и не составляют правила per se, и, несмотря на то, что даже самые прочные андские принципы показывают удивительно низкую степень формализации32, описание ракинакуи, янантин и айнинакуй можно охарактеризовать как имеющие «юридический характер», потому что они порождают нормы, определяющие действия, которые люди уважают из чувства обязанности.

Таковы, вкратце, некоторые особенности мировоззрения автохтонных народов Южной Америки, которые кодифицируют социальное поведение и отношение к другим людям и окружающему ландшафту. В отличие от англо-саксонского утилитарного типа мышления, где ландшафт является либо лимитрофом, который производит материальные блага, либо некой мертвой зоной, которую нужно преодолеть, у автохтонных народов Южной Америки ландшафт является таким же политическим субъектом, как и местные общины, и они находятся в неразрывных взаимоотношениях.

_____

1 Имеются в виду не только военные походы с последующим подчинением, но и так называемая ментальная оккупация, когда западные нормы и ценности перенимались политической элитой различных стран добровольно и затем навязывались народонаселению.

2 К сожалению, сам термин Латинская Америка имеет евроцентристские корни.

3 Brandt, Hans-Jurgen. Justicia Popular: Nativos, Campesinos. Lima: Fundación Friedrich Naumann, 1987.

4 Ambia, Abel Adrían. El Ayllu en el Perú Actual: Con un Estudio de las Normas Tradicionales de la Comunidad Campesina de Amaru, Calca, Cusco. Lima: Ediciones PUKARA, 1989; Drzewieniecki, Joanna. Indigenous People, Law, and Politics in Peru. Paper presented at the Meeting of the Latin American Studies Association, Washington DC, 1995.

5 Ardito, Wilfredo. The Right to Self-Regulation: Legal Pluralism and Human Rights in Peru. Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, 1997, 39, 1-42; Swiderska, Krystyna. Protecting Traditional Knowledge: A Framework Based on Customary Laws and Bio-Cultural Heritage Comparing and Supporting Endogenous Development, Leusden & Bern: University of Bern, Centre of Development and Environment, 2006.

6 Кроме того было изменено название государства, которое теперь именуется Плюринациональное Государство Боливия.

7 Allen, Catherine. The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity in an Andean Community. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 2002.

8 Coca and Cocaine. Effects on People and Policy in Latin Aмerica, ed. by Deborah Pacini and Christine Franquemont, Cultural Survival Report 23, Latin American Studies Program (LASP), Cornell University, 1985. Р.40

http://pdf.usaid.gov/pdf_docs/PNABI435.pdf

9 Sam Grey. Decolonization as Relocalization: Conceptual and Strategic Frameworks of the Parque de la Papa, Qosqo. University of Victoria, 2011. Р. 145.

10 Jonathan Espitia, The Soul of the Festival: Order, Rituals, Street Food, and State Power. Chapel Hill, 2017. Р. 18.

https://cdr.lib.unc.edu/indexablecontent/uuid:295de068-bd76-4e7b-b3b1-4a4f0b3e165d

11 Sam Grey. Decolonization as Relocalization: Conceptual and Strategic Frameworks of the Parque de la Papa, Qosqo. University of Victoria, 2011. Р. 149.

12 Abercrombie, Thomas. Pathways of Memory and Power: Ethnography and History among an Andean People. Madison: University of Wisconsin Press, 1998.

13 Marisol de la Cadena, Earth Beings: Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press, 2015

14 Coca and Cocaine. Effects on People and Policy in Latin Aмerica, ed. by Deborah Pacini and Christine Franquemont, Cultural Survival Report 23, Latin American Studies Program (LASP), Cornell University, 1985. Р.41.

http://pdf.usaid.gov/pdf_docs/PNABI435.pdf

15 Gregg Mitman and Rob Nixon. Disciplines in Environmental Studies, Edited by Robert Emmett, Frank Zelko. RCC Perspectives, 2014/2, Р. 62

http://www.environmentandsociety.org/sites/default/files/2014_i2_web.pdf

17 Bolivia (Plurinational State of)’s Constitution of 2009, Oxford University Press, Inc, 2017. Р. 8. https://www.constituteproject.org/constitution/Bolivia_2009.pdf

18 Constitution of the Bolivarian Republic of Venezuela. Р. 25.

http://www.venezuelaemb.or.kr/english/ConstitutionoftheBolivarianingles.pdf

20 Duviols, Pierre. Cultura andina y repression: Procesos y visitas de idolatries y hechicerias. Cajatambo. Siglo XVII.

Cusco, Peru, 1986.

21 Gonzales, Tirso, & Gonzalez, Maria. From Colonial Encounter to Decolonizing Encounters. Culture and Nature Seen from the Andean Cosmovision of Ever: The Nurturance of Life as Whole. In Sarah Pilgrim & Jules Pretty (Eds.), Nature and Culture: Rebuilding Lost Connections, London & Washington: Earthscan, 2010. pp. 83-101.

22 Rengifo Vásquez, Grimaldo.The Ayllu. In Frédérique Apffel-Marglin & PRATEC (Eds.), Spirit of Regeneration: Andean Culture Confronting Western Notions of Development. New York & London: Zed Books, 1998. pp. 89-123.

23 Estremadoyro, Julieta. Domestic Violence in Andean Communities of Peru. Law Social Justice and Global Development, 2(1), 2001.

24 ANDES, Building Mechanisms for ABS based on Customary Quechua Norms: Access and Benefit Sharing among the Communities of the Potato Park. Cusco: Asociación para la Naturaleza y el Desarrollo Sostenible & the International Institute for Environment and Development, 2011a

25 Allen, Catherine J. Body and Soul in Quechua Thought. Journal of Latin American Lore, 1982, 8(2),

179-196.

26 Allen, Catherine J. To Be Quechua: The Symbolism of Coca Chewing in Highland Peru. American Ethnologist, 1981, 8(1), 157-171.

27 Bolin, Inge. Growing Up in a Culture of Respect: Child Rearing in Highland Peru.

Austin: University of Texas Press, 2006, рр. 150, 152.

28 Argumedo, Alejandro. The Potato Park, Peru: Conserving Agrobiodiversity in an Andean Indigenous Biocultural Heritage Area. In Thora Amend, Jessica Brown, Ashish Kothari, Adrian Phillips & Sue Stolton (Eds.), Values of Protected Landscapes and Seascapes: Protected Landscapes and Agrobiodiversity Values, 2008. pp. 45-58.

29 Rist, Stephan, Burgoa, Freddy Delgado, & Wiesmann, Urs. The Role of Social Learning Processes in the Emergence and Development of Aymara Land Use Systems. Mountain Research and Development, 2003, 23(3), 263-270.

30 Ardito, Wilfredo. The Right to Self-Regulation: Legal Pluralism and Human Rights in Peru. Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, 1997, 39, 1-42.

31 Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. Р. 17.

32 Rist, Stephan, Burgoa, Freddy Delgado, & Wiesmann, Urs. The Role of Social Learning Processes in the Emergence and Development of Aymara Land Use Systems. Mountain Research and Development, 2003, 23(3), 263-270.

Swiderska, Krystyna. Protecting Traditional Knowledge: A Framework Based on Customary Laws and Bio-Cultural Heritage Comparing and Supporting Endogenous Development, Leusden & Bern: University of Bern, Centre of Development and Environment, 2006. pp. 358-365.

Введите запрос и нажмите Enter