PLURIVERSUM
Сейчас читаете:
Русские и религия (Часть 2)
Полная статья 18 мин. чтения

Русские и религия (Часть 2)

Русские и религия (Часть 2)

Русские и религия (Часть 2)

Часть 1

Религия как открытие, религиозность как сокрытие

Рациональная сторона религии – это всегда открытие, откровение, «открывание». Схематично можно описать это «открытие» как перевод содержания иррациональной религиозности в рационализированную догматику. В первом разделе мы говорили о соотношении керигмы и структуры в структуралистской топике. К нашей теме эти понятия подходят самым прямым образом, более того, термин «керигма» был введен протестантским теологом Бультманом как раз для разграничения в религии рационального и иррационального. Рационализированная теология и догматика открывают содержание иррационального опыта сакрального (религиозной структуры, тождественной тому, что мы называем «религиозностью») и конституируют это рационализированное содержание в логическую конструкцию (керигму).

Когда мы называем объект сакрального почитания именем и уточняем эти имена в их семантическом поле – «Бог», «Бог Троица», «Бог Троица, открывшийся Моисею на горе Синай», «Бог Троица, одно из Лиц Которой, Бог Сын, Бог Слово, воплотилось ради спасения людей» – мы объявляем, открываем, демонстрируем и объективируем содержание религиозного опыта в керигме. Богословские имена, контексты, семантические связи и догматы составляют содержание этой керигмы. Сама же религиозность (религиозная структура), ощущение первичного столкновения с «совершенно иным» (ganz Andere), опыт беспричинного ужаса и исступленной любви скрываются под покровом этого открытия.

Рациональная сторона религии (керигма) открывает определенные аспекты религиозности в препарированном и систематизированном состоянии, а сама религиозность при этом скрывается, пропадает из поля зрения, уходит в область бессознательного. Религия благовествует, рассказывает, повествует о том, как обстоит дело с Богом, миром и человеком, а изначальное чувство сакрального (структура), которое является фундаментом религии, наоборот, прячется и исчезает из виду.

Философ Гераклит говорил, что «природа любит прятаться»(7). Под природой он имел в виду, как показывают М. Хайдеггер и О.Финк(8), бытие. То же самое можно сказать о религиозности. Религиозность, в отличие от религии, которая выставляет себя на показ и провозглашает имя Бога и догматы, ничего не говорит, потому что находится в состоянии ужаса, паралича перед тем неведомым, что не имеет названия. Поэтому религиозность сокрыта, а религия открыта.

Русское Оно как фундамент религии

Русская сакральность или русское Оно – это тот постоянный цоколь, постоянное начало, которое объясняет нам структуру русской религиозной истории. Это означает, что мы можем рассматривать этапы русской истории и религии следующим образом.

Существует общая модель, общий знаменатель – это русская религиозность или русская нуменозность, что одно и то же. Это означает, что русский человек в определенном измерении своего существа устойчиво испытывает ужас (tremendum) и очарование (fascens) от чего-то, а от чего, он не знает сам. Иногда он называет это, как мы видели в предыдущих разделах, «пространством», иногда «Русью», часто «народом» или «особым состоянием времени», имея, может быть, под этим в виду фиксацию высшего ужаса перед собственной неопределенностью. Русская нуменозность описывается как чертогон у Лескова или как восторг, завороженность русским пространством у Гоголя. И не важно, на что проецируется эта нуменозность. В своей глубине она не имеет никакого объекта – это русское Оно, которое, по определению, не может быть названо. Оно опознается в народе, в истории, в государстве, в просторах, во времени, в небе, в природе, в земле, в душе, в Боге, в духе, в теле, но, на самом деле, никогда не тождественно всему этому или чему-то одному. Но если убрать эту нуменозность, то природа станет картонной декорацией для механических перемещений, русский человек превратится в статистическую единицу, русское государство станет механизмом, русская территория окажется местом для реализации стратегических или экономических операций, земля сведется к эквиваленту ее рыночной стоимости, душа превратится в психику, Бог станет синонимом морали, о духе вообще все забудут, а тело отождествится с набором вегетативных реакций, висцеральных наслаждений или физических страхов. Все эти вещи приобретают фундаментальный смысл только тогда, когда внушают чувство нуменозности, то есть, когда мы воспринимаем священный характер нашей страны (отсюда – Святая Русь), когда мы чувствуем особое значение нашего пространства (именно чувствуем, воспринимаем, а не понимаем, поскольку мы мало что понимаем в сакральном – такова его природа), когда мы ощущаем внутреннее потрясение от нашего народа как от народа-богоносца. Мы не можем сказать, какого Бога он несет, мы мало что можем рационально сказать об этом в логических терминах, но мы чувствуем, что здесь что-то есть, что-то в русском есть такое, что совершенно ни на что не похоже. Это – нуменозность русского человека, нуменозность русского пространства, которое нас завораживает, это – нуменозность русского языка, нуменозность русского государства, нуменозность русской души. И, как только ощущение сакральности пропадает, перед нами предстает нечто совершенно обычное – люди, население, институты, чиновники, карты, графики, таблицы, цифры. А когда нуменозность есть, все поворачивается совсем другой стороной – это держава, это просторы, это русский человек, который завораживает самого себя, ввергая себя в ступор, дурея от самого себя, потому что через него выражается сакральное русское Оно, перед которым сам он – чистое ничто.

Общее тело. Святая плоть

Здесь открывается еще один очень важный компонент русской религиозности: под давлением русского ужаса складывается представление об общем теле. В области сакрального все вместе русские люди превращаются в одно неразличимое, хаотически сцепленное и одновременно просветленное телесное нечто. Опыт misterium tremendum, опыт сакральности не знает разделений, он нарушает все границы, он их пронизывает. Можно уподобить это опыту живого хаоса.

В отличие от рационализированных форм религии, где внимание сосредотачивается на духе, в опыте сакрального еще нет разделения на дух и тело, на твое и мое, на это и другое. Пережить опыт прямой встречи с русским Оно не способен никто по одиночке; это не выносимо ни для духа, ни для тела по отдельности. Ужас сливает все в нечто цельное, и это может восприниматься как появление общего тела, особого духовного тела, святой плоти, которая появляется в момент удара молнии сакрального переживания. Это тело включает в себя все и ничего не исключает. Мы говорим в данном случае о теле, чтобы подчеркнуть прямой и непосредственный характер переживания – это не абстракция и не изощренное философское, мистическое созерцание. Общее тело – это момент, переживаемый непосредственно, физически, всеми органами чувств(9).

В общее тело входят и живые и мертвые, и природное и культурное, и время и пространство, и небо и земля, образуя перед лицом русского Оно единую истекающую истомой крайнего ужаса чашу, готовую его воспринять.

Религиозные дроби

Описав в общих чертах русскую религиозность, мы можем рассмотреть все выделенные нами типы религии в русской истории с ее учетом. Анализ каждого из этих типов, подтипов и направлений внутри подтипа будет представлять собой дробь, имеющую в знаменателе одну и ту же величину – русскую религиозность, русскую нуменозность, русское Оно, а в числителе – всякий раз новую религиозно-догматическую форму. Теперь исследование изменений и трансформаций религии в русской истории предстанет перед нами как двойная задача: мы будем сопоставлять исторические типы в их хронологическом чередовании и одновременно соотносить каждый из этих типов со структурами русской религиозности.

Мы не знаем, какой на самых ранних этапах была религия древних славян, от которых не осталось никаких свидетельств, поэтому здесь мы ставим вопросительный знак.

? (древнеславянские верования)

русская религиозность

Схема. Модель древнеславянской религиозной формы

Но если мы берем русскую нуменозность в качестве общего знаменателя, мы можем сказать о древней религии восточных славян докиевского периода, что наверняка она отражала структуру русского сакрального опыта. При этом можно предположить, что она отражала ее полнее и откровеннее, нежели последующие религиозные формы, документально зафиксированные и почти всегда имеющие внешнее (по отношению к древним славянам) происхождение. Мы можем представить это в виде дроби.

русская религиозность

русская религиозность

Схема. Предположительная модель древнеславянской религиозной формы

В таком случае изучение русской сакральности на всех исторических этапах позволит нам составить представление о тех правременах нашего бытия, о которых не осталось никаких сведений. Если мы корректно реконструируем эту сакральность, – в том числе и в том виде, в каком она есть сегодня, – мы сможем заглянуть в наше самое давнее прошлое.

В этом прошлом мы можем вполне ожидать, что мы столкнемся с русским Оно, с чистой стихией русского ужаса и русской любви, а также с общим телом, возведенными в статус торжественного русского величия (maiestas). Вероятнее всего, это будет нечто напоминающее структуры светлого хаоса, которые мы разбирали в предыдущем разделе, или философию хаоса, о которой мы говорили в другом месте(10).

Изначальный прамонотеизм древних славян

Здесь можно поставить вопрос: были ли древние верования славян язычеством, политеизмом, многобожием в техническом смысле этого термина. Так, шотландский этнолог и антрополог Эндрю Ланг(11) выдвинул гипотезу о существовании так называемого «изначального монотеизма», предшествующему возникновению древних систем, утверждающих существование множества богов. Эта гипотеза прекрасно согласуется с понятием сакрального у Отто, как психологического основания религиозного опыта. Единство Бога в таком случае есть естественное продолжение единства опыта примордиального(ой) ужаса/любви. Поэтому в нашем случае мы можем представить себе древнеславянский культ, в центре которого стояло Оно, неведомое, всеобъемлющее, испепеляющее молнией своего бесконечного и невмещаемого присутствия.

Оно стояло в центре, прежде всего, в ограде ужаса и волнах славянской любви. То, что мы не знаем древнего имени этого высшего сакрального объекта, не только результат лакуны в исторических знаниях. Мы и не должны знать его имени, его не знали и наши далекие предки, так как Оно предшествует имени. Ужас и любовь растворяют любую определенностью, но одновременно позволяют называть всеми известными и неизвестными словами.

Теперь мы можем определить эту древнейшую веру предков как то, что предшествовало всем последующим формам как политеизма, так и монотеизма, и даже атеизма, и что, вместе с тем, сохранялось (и сохраняется поныне) внутри, в центре русской религиозной культуры как ее самое внутреннее и глубокое ядро.

Русская Она

В Киевский период мы видим как этот неизвестный нам древнейший прамонотеистический и праполитеистический культ начинает оформляться в языческий пантеон князя Владимира. Из него нам известно несколько имен, каждое из которых может означать очень многое, в том числе и то, что нам просто в голову не может прийти. Летопись описывает это так:
“И нача къняжити Володимер в Кыеве един. И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус злат, и Хърса, и Дажъбога, и Стрибога, и Съмаръгла, и Мокошъ”.

Возьмем, например, единственное женское имя – Макошь (Мокошь). Об этой фигуре историки и религиоведы ведут долгие споры; данных о ней мало, а достоверных данных о ее культе, ее связи с другими фигурами пантеона нет вообще. Тем не менее, не подлежит сомнению следующие свойства Макоши:
• связь с женскими ремеслами и особенно прядением;
• связь с водой;
• участие в аграрном цикле наряду с вилами/русалками, которым отводилась роль в увлажнении полей утренней и вечерней росой;
• покровительство женщинам;
• сила и мощь (выраженные в изображении рогов);
• распущенные по плечам волосы;
• близость контекста к волшебным псам и другим волшебным животным.

Эти свойства достоверно подкреплены существующими источниками, а отождествление Макоши с великой Богиней-Матерью, с космической Гекатой и иными персонажами неславянских мифологий представляют собой лишь возможные параллели.
Если мы соотнесем эти обрывочные сведения со структурой русской религиозности, то можем утверждать следующее: в образе русской Макоши на определенном историческом этапе мы имеем дело с представлением о женской сакральности и сакральной женственности. В случае такого гендерного уточнения русское Оно воспринимается как русская Она.

В общем случае образ Жены вбирает в себя все свойства сакрального – она внушает ужас и любовь, выступая как воплощение священного величия (maiestas). И этот образ в таком случае представляет собой фундаментальный священный архетип, через который выражается нуменозность как таковая. Отождествив Оно с Она, и сакральное выступает в образе Женщины (во всех ее ипостасях – матери, жены, кормилицы, девы, хранительницы очага, работницы – быть может, жрицы), и женское начало приобретает сакральные черты, сакрализуется. В этом случае в архетипе Макоши мы читаем все аспекты сакрального – и ужас, и любовь.

Можно допустить, что гендерная специализация влияет одновременно на приоритетное выделение одной стороны всего комплекса сакральности, в нашем случае, скорее всего, это будет сторона любви, то есть fascens (восторг, очарование, восхищение). Женщина есть фигура священного восторга, она внушает любовь и расточает любовь, она притягивает и она притягивается, она обеспечивает миру связность общего тела. Это второе значение женского архетипа совсем не обязательно конфликтует с первым, но, в зависимости от ситуации, может быть выделено в большей или меньшей степени.

Самое главное в этом анализе понять, что когда мы говорим о такой фигуре как русская Она, мы имеем в виду не Макошь, как нечто определенное и укрывающееся в истории за другими персонажами религии. Русская Она не богиня, не Макошь, не дух, не демон, не какая-то определенная религиозно-догматическая инстанция. Русская Она – это само сакральное в его исходной глубинной форме, то есть последний смысл священной женственности во всех ее религиозных обликах. Встречая эту фигуру в иных религиозных контекстах, не следует говорить о «пережитках язычества», «двоеверии», «идолопоклонничестве», «предрассудках» и т.д. Она есть константа русской религиозности, ядро нуменозности, которое лишь оформляется по-разному в зависимости от тех или иных надстроенных теологий и даже идеологий.

Образ Матери-Земли, не упомянутый среди пантеона князя Владимира, мог быть забыт по двум причинам. Либо он считался уделом славянских низов, либо был представлен фигурой Макоши, оказался вложенным в него. Как только мы взяли Макошь как выражение женского аспекта русской сакральности, то любые цепочки отождествлений для нас будут прозрачны и понятны заведомо. Мать-Сыра Земля – это выражение для той же самой инстанции, это и есть русская Она, только в несколько ином пространственно-аграрном и космогоническом аспекте.

В ходе христианизации Руси русская религиозность находит формы для выражения этой же самой сакральной инстанции уже в рамках православной традиции. В первую очередь, речь идет о русском культе Богородицы, одном из самых развитых и детальных во всем христианском мире. Пресвятая Владычица Богоматерь и Дева Мария воплощает отныне в своем образе широкую гамму русской сакральности. Теперь русская Она – это Богородица, запечатленная на целой серии икон, многие из которых имеют даже свой собственный церковный праздник и свой богослужебный чин (канон) – Казанская, Владимирская, Иверская, Тихвинская и т.д.

В целом можно сказать, что все святые жены, канонизированные христианством, частично выражают женскую сакральность. Но среди них особые святые, которые более других – по тем или иным символическим причинам – соответствуют этому концентрированному выражении. В первую очередь, таков образ Параскевы-Пятницы. Пятница в древнейших версиях священной недели у многих индоевропейских народов (римлян, германцев и т.д.) была поставлена под покровительство женского общества (Венеры у латинян, Фрейи – у германцев и т.д.), скорее всего, и у древних славян пятый день седмицы и само число пять также соотносились с женской сакральностью. Отсюда обширные циклы преданий о Параскеве-Пятнице, покровительнице ткачих и женщин в целом. Официальная церковь боролась с этими традициями почитания Пятницы, но, видимо, только тогда, когда они входили в прямое противоречие с церковной догматикой (например, при противопоставлении пятницы воскресенью у некоторых особо радикальных последователей культа Параскевы-Пятницы и т.д.)

Еще в начале ХХ века святитель Николай Сербский в письмах отвечал своему респонденту(12):
«К своему письму ты приложил фотографию картины, которая распространяется в народе, с именем Пресвятой Богородицы. На картине изображена молодая, веселая женщина с распущенными волосами до плеч, с полным лицом, яркими устами, в пестрых одеждах, без младенца на руках. Ты сам понял, что это не православное изображение, но спрашиваешь, как человек может сразу узнать православное изображение Богородицы».

Это изображение, о котором идет речь, скорее всего, было изображением не из сферы религии, но из сферы религиозности, не из области керигмы, но из области структуры. Это была далекая и, видимо, стертая копия древнейших представлений о женской сакральности в ее славянско-русском выражении.

Мужские образы древнерусской религии

Мы не случайно начали рассмотрение фигур языческого пантеона древних славян именно с женской фигуры, которая у летописца упоминается последней. Представление о сакральности как о сакральной женственности является устойчивой чертой русской религиозности, шире, русского характера, русской психологии, русской антропологии.

Теперь перейдем к остальным – мужским – фигурам. Первым идет Перун, громовержец, бог неба. Относительно этого образа также идут споры. Большинство исследователей убеждены, что Перун был «княжеским» богом и имел западное, возможно, пруссско-литовское происхождение. Но другие историки причисляют его к исконно славянским фигурам. Этот спор едва ли может получить однозначное разрешение, но показательная позднейшая судьба Перуна. Во-первых, при принятии христианства статую Перуна опрокинули в Днепр, и о каком-то возмущении народа хроники не сообщают. Вероятно, постановку идола и его свержение большинство рассматривало как реформы, затрагивавшие лишь политические элиты.

В христианский период ряд функций, связанных с грозой в природе, наказанием и судом в социальной жизни был перенесен в народном сознании на пророка Илию, весьма почитаемого святого, олицетворявшего строгость и закон. В многочисленных легендах Илия Пророк выступает вместе с Николой Чудотворцем, и Никола всегда оказывается ближе к простолюдинам, снисходительным к их слабостям и нуждам, нежели непреклонный Илия. В любом случае, никакой выразительной фигуры «небесного громовержца», которая могла бы претендовать на устойчивый архетип мужского царского, отеческого начала в русском религиозном контексте, в христианскую эпоху не сложилось, и сам этот факт чрезвычайно показателен. Если мы вполне можем говорить о существовании архетипа русская Она, то русский Он – фигура гораздо более проблематичная.

Быть может, ближе всего к этому архетипу был бы древний славянский «бог» Велес, покровитель скота и крестьянского труда. Показательно, что он не упоминается в пантеоне Владимира, но безусловно, имеет древние докиевские славянские корни. Но в случае Велеса четко фиксированного архетипа не сохранилось в более поздние эпохи. А созвучный Велесу христианский святой Власий перенял на себя лишь очень небольшое количество функций древнего славянского сакрального начала.

В перечислении древнерусского пантеона есть несколько фигур, скорее всего, скифо-сарматского религиозного ареала, по меньшей мере, безусловно, иранские про происхождению. Это солнечный бог Хорс, крылатый пес Симаргл. К ним контекстуально, а возможно и по происхождению, примыкают Даждьбог и Стрибог. Все они – мужские солнечные небесные «божества», связанные с войной, победой, порядком и героическим началом. Перед нами типичные покровители воинской касты, «боги» князей и дружинников.

В «Слове о Полку Игореве», спустя 200 (!) лет после Крещения Руси, эти фигуры снова появляются и участвуют в героическом повествовании, но и из этого уникального произведения полной картины относительно их функций, их характеров и их роли в общей системе дохристианских верований не складывается. Более того, это произведение связано с политической элитой Древней Руси, и жизнь простонародья, его нравы и его культы, практически не затрагивает.

В христианский период все связанное с небом и солнцем было отнесено к Богу Троице, Богу Творцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому. Но контекст был настолько иным, что едва ли мы найдем в русском православии четко выраженный архетип строго мужского начала. Конечно, сакральность напрямую совпадала с церковью и Богом церкви, но едва ли мы можем выделить и в этом случае подчеркнуто маскулинный характер Божества.

Народное творчество – и особенно былинный эпос – знает фигуры русских богатырей Святогора, Вольги, Ильи Муромца, Алеши Поповича, Добрыни Никитича, Микулы Селяниновича, Ивана Удовкина сына, Михаила Потыка, Дуная Ивановича, Хотена Блудовича и т.д. Без сомнения, в этих образах нашли свое отражение и определенные черты древних солярных небесных божеств. Но ни все вместе, ни по отдельности, и христианские образы и персонажи русского народного творчества в обобщающую фигуру «мужской сакральности» не сводятся. Поэтому выявить однозначно нечто, что могло бы (пусть приблизительно) быть названо «русский Он», как вариация русского Оно, мы не можем, это было бы натяжкой.

К восприятию русскими нуменозности гораздо больше подходит местоимение Она. Отсюда следует выводить секрет русского почитания женского начала. Это имеет очень глубокие корни. В случае доминации иррациональной религиозности над рациональной религией (как это имеет место у русских) структуры отеческого принципа (связанные как раз с упорядоченностью, жесткостью, определенностью, в конце концов, с рациональностью) существенно ослаблены, и в такой ситуации нейтральную сакральность Оно легко истолковать через женский образ. Поэтому русские так легко прощаются с Перуном и, хотя и помнят его, конечно, но слабо; так сильна в них женская доминанта сакрального.

Читать предыдущую статью          Читать далее

Примечание:

(7) Фрагменты древнегреческих философов. – М.: Наука, 1979, ссылка
(8) Fink, Eugen. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger, Frankfurt/Main 1970.
(9) Эту тему разбирал А.Эткинд. См. Эткинд А.. Хлыст. — М.: Кафедра славистики Университета Хельсинки, Новое литературное обозрение, 1998.
(10) Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. — М.: Академический проект, 2010.
(11) Lang Andrew. Myth, Ritual and Religion, New York, 1968.
(12) Святитель Николай Сербский. Миссионерские письма. — М.: 2005. Письмо 63 художнику Павлу И., на вопрос о том, как узнать православную икону Пресвятой Богородицы.

Введите запрос и нажмите Enter